Semitica et Classica

L’étude parallèle du texte biblique mentionnant l’épisode babélien et des sources mésopotamiennes montre que le premier fut composé durant l’exil des Judéens à Babylone et qu’il n’est pas dépourvu d’esprit polémique.

A comparative study of the biblical text mentioning the Babelian episode with Mesopotamian sources proves that the first one was composed during the exile of Judaeans in Babylone and that it was not devoid of polemical.

This paper discusses various aspects of reciprocal constructions in Akkadian. Typological observations allow us first to recognize and then to better understand the various diachronic developments occurring in the history of Akkadian. Thus, starting with the main distinction between the verbal and the pronominal constructions, and considering the pronominal strategies found in the history of Akkadian, I examine the various syntactic distinctions between the one-unit and the two-unit pronominal constructions, and note that each belong to different periods. Considering the history of the pronominal expressions, proposals for the origins of each of the various constructions have been made. Similarly I examine the semantic differences between the verbal and the pronominal encodings, and use the conclusions of the these discussions to explain the fact that verbal construction seems to appear more frequently in the earlier periods and less later.

Cet article se propose d’étudier divers aspects des constructions de réciprocité en akkadien. Des observations typologiques nous permettent tout d’abord de reconnaître, puis de mieux comprendre les divers déploiements diachroniques de l’histoire de l’akkadien. Ainsi, en commençant avec la principale distinction entre les constructions verbales et pronominales et en prenant en considération les stratégies pronominales trouvées dans l’histoire de l’akkadien, j’examine les différentes distinctions syntaxiques entre les constructions pronominales à une ou deux unités et je note que chacune appartient à des périodes différentes. En tenant compte de l’histoire des expressions pronominales, des suggestions ont été avancées quant aux origines de chacune des différentes constructions. De la même façon, j’examine les différences sémantiques entre le codage verbal et pronominal et me sers de ces conclusions afin d'expliquer le fait que la construction verbale semble apparaître plus frequemment dans les périodes antérieures et moins a des époques plus tardives.

La scoperta di Ebla ha costituito una tappa importante nello studio della situazione linguistica e culturale della Siria del III millennio a.C, fino ad allora non altrimenti documentata. Alcune ipotesi formulate agli inizi, come l'attribuzione dell'eblaita al gruppo delle lingue cananaiche, o il ritrovamento nei testi degli Archivi Reali di personaggi e toponimi documentati dal testo biblico, sono state smentite dal progredire degli studi. Tuttavia, molti sono gli elementi certi di continuità con le culture siro-palestinesi del II e del I millennio a.C., dal lessico tecnico dell'artigianato, all'architettura. Fra questi si trovano importanti continuità in ambito religioso, che giungono fino al testo biblico ed anche oltre: fra questi, gli elementi mitologico-ideologici del combattimento del dio Hadda contro il serpente eptacefalo, evidente predecessore del Leviathan, o quelli rituali del rito del capro emissario, che anticipa quello di Levitico 16,21-22.

The discovery of Ebla provided a fundamental contribution to the study of Syrian linguistic and cultural situation in the 3^rd millennium BC, not documented before. Some of the hypotheses formulated at the very beginning, such as the Canaanite classification of the Eblaite language, or the identification in the Royal Archives of some of the persons or toponyms attested in the Bible, were disproved by later research. But it still remains clear that the Archives from Ebla attest many certain and important elements of continuity with later 2^nd and 1^st millenniums BC Syro-Palestinian cultures, ranging from technical art craft lexicon to architecture. And some of these elements concern important religious aspects we can find, not only in the biblical text, but even in later cultures: among them stand out as particularly interesting the mythological and ideological elements of the fight of the god Hadda against the seven-headed snake – an evident ancestor of the Leviathan –, and the rite of the scapegoat, anticipating that of Lev 16,21-22.

Parmi les différentes mentions des « choses cachées » (nistarot) dans Ben Sira, une seule contient une mise en garde concernant ce type de connaissance, dans Si 3,21-22. Cette apparente contradiction est le reflet d’un débat au sein du judaïsme ancien sur la légitimité de la connaissance d’en haut. Pour comprendre comment Ben Sira appréhende les « choses cachées » et sa prudence à leur égard, plusieurs critères sont à prendre en compte: le contenu des " choses cachées ", le moyen par lequel s’obtient leur connaissance et leurs destinataires. En filigrane, se pose la question de la révélation divine, au centre des problématiques du judaïsme du début du II^e siècle avant notre ère.

Among the several mentions of "hidden things" (nistarot) in Ben Sira, a single mention in Si 3,21-22 includes a warning concerning this type of knowledge. The apparent contradiction reflects a debate within ancient Judaism concerning knowledge received from on high. To understand how Ben Sira apprehends the "hidden things" and his caution with respect to them, several criteria are to be taken into account: the content of the «hidden things», the means by which such knowledge is obtained, and the persons to whom such knowledge is destined. The discussion raises the question of divine revelation, at the center of unresolved questions in the Judaism of early second century BCE.

La difficile question de la politique religieuse des Ptolémées, en particulier de Ptolémée IV, est éclairée par le croisement des témoignages historiques et des documents légaux relatifs à son règne avec le Troisième Livre des Maccabées. Ce récit de persécution écrit par un Juif d’Alexandrie semble en attribuer la cause première à une « concurrence » religieuse entre judaïsme et dionysisme, qui aurait atteint son paroxysme sous le règne de Ptolémée IV, au lendemain de la bataille de Raphia. Pour apprécier la validité d’une telle interprétation, on étudie la relation qui s’établit entre appartenance religieuse et promotion statutaire dans le contexte royal de l’époque: celui-ci suggère d’inscrire ces mesures religieuses dans le cadre socio-politique d’une politographie, intégrant davantage de soldats juifs à la cour et à la cité d’Alexandrie. D’autre part, la mise en perspective de l’ensemble des mesures imputées à Ptolémée IV, au-delà de toute surinterprétation polémique et caricaturale, n’incite pas à conclure à des initiations forcées ni à l’intégration brutale des Juifs d’Égypte dans une religion d’État, mais plutôt au développement de pratiques festives et associatives pour constituer un réseau de fidélités personnelles autour du souverain.

Religious politics of the Hellenistic kings is a difficult and debated question, especially for king Ptolemy IV. It may be useful to compare the historical testimonies and legal documents, which belong to his reign, with the Third Book of Maccabees. This is a Jewish story of persecution, which takes place under Ptolemy IV and is explained as the result of a religious "competition" between Judaism and religion of Dionysius. The topic of this paper is to examine and confirm (or not confirm) this hypothesis. First, in the historical context, the links between religious membership and citizenship suggest a politographia and the enrolment of Jew soldiers in the royal Court and the city of Alexandria after the battle of Raphia. Secondly, comparing all the religious measures and innovations, which are attributed to king Ptolemy IV, we may conclude that he tried to develop social intercourse and Court networks, rather than forcing the Jews into initiations and conversions.

Throughout the corpus of Greek Christian literature, several attestations can be found of the expression οἱ περὶ (τὸν) Ἀκύλαν and/or (τὸν) Σύμμαχον. Having been used by Church Fathers and copyists of manuscripts alike, these attributions make out an interesting object of study, seeing that - in general - the turn of phrase οἱ περὶ followed by the accusative of a proper name can have different meanings and given the fact that it is not always clear if and how these specific attributions refer to the Jewish Greek Bible versions of Aquila, Symmachus and Theodotion. In an earlier study, the occurrences of this expression in the writings of Theodoret of Cyrrhus have been investigated. The present article examines its attestations in other sources (Origen; Epiphanius of Salamis; Theodore of Mopsuestia; Anastasius of Sinai; some anonymous catena fragments and a few marginal notes in Septuagint manuscripts) and investigates how they should be dealt with by editors of Hexaplaric readings.

On trouve, dans la littérature grecque chrétienne, plusieurs occurrences de l'expression οἱ περὶ (τὸν) Ἀκύλαν et/ou (τὸν) Σύμμαχον. La signification de cette tournure, qui est utilisée par les Pères aussi bien que par les copistes des manuscrits de la Bible, n'est pas toujours claire. En effet, les mots οἱ περὶ suivis par l'accusatif d'un nom propre peuvent souvent avoir plusieurs sens. De plus, on ne sait pas très bien si (ou comment) ces attributions se réfèrent aux versions grecques juives de la Bible créées par Aquila, Symmaque et Théodotion. Les occurrences de cette expression dans l'oeuvre de Théodoret de Cyr ont déjà été étudiées auparavant. Dans cet article, nous examinons comment d'autres auteurs (Origène; Épiphane de Salamine; Théodore de Mopsueste; Anastase le Sinaïte; quelques fragments anonymes dans les chaînes exégétiques grecques et certaines notes dans les marges des manuscrits de la Septante) l'ont utilisée, en étant attentif à la question de savoir comment les éditeurs des fragments des Hexaples devraient l'interpréter.

En 388 après J.-C., la destruction de la synagogue de Callinicon, une place forte romaine d’Osrhoène, sur la rive gauche de l’Euphrate, ne fut pas un fait isolé. Dans le même temps, une autre synagogue fut brûlée à Rome, tandis que, à Antioche, l’Église mélécienne s’en prenait à la communauté juive, par le biais des homélies Contre les Juifs de Jean Chrysostome. Ces violences se déroulèrent, entre 386 et 388, au temps du conflit entre Théodose et l'usurpateur Maxime, tous deux nicéens, ou dans les suites immédiates de ce conflit, dans un contexte de surenchère nicéenne et d'exclusivisme chretién exacerbé. La confiscation, à Antioche, de la " synagogue des Maccabées " eut probablement lieu dans un laps de temps compris entre l’année 388 et la période 390-391. Cette violence antijuive dont ne voulaient pas les empereurs se déclencha dans des cités où les Juifs représentaient des communautés puissantes et influentes, sans doute perçues comme concurrentes par les autorités ecclésiastiques et, surtout, dans des cités où il s’agissait pour l'Église locale hégémonique d'affirmer son autorité, au sortir d'un schisme ou afin d'en hâter la sortie, comme ce fut le cas à Rome et à Antioche. Cependant, la violence chrétienne antijuive ne s’apparenta pas, au IV^e siècle, et pas davantage au début du V^e siècle, à une persécution; elle fut ponctuelle même si l’animosité des autorités ecclésiastiques nicéennes à l’égard des Juifs fut constante.

In 388, the destruction of the synagogue located in the Roman fortress of Callinicon, an Osrhoene's city situated on the left bank of the Euphrates, was not an isolated fact. At the same time, another synagogue was burnt in Rome, while in Antioch the Jewish community was under attack from the Meletian Church through John Chrysostom's homilies Against the Jews. These acts of violence occurred between 386 and 388, at the time of the conflict between Theodosius and the usurper Maximus, both of them from Nicene, or just after this conflict, in a context of Nicene build-up and heightened Christian intolerance. The confiscation of the «Maccabean synagogue« in Antioch took place probably between 388 and 390-391. This anti-Jewish violence that the emperors didn't want started in cities where the Jewish communities were powerful and influential, and probably seen as rival by the Church authorities, and especially in the cities where the hegemonic local Church aimed to assert its authority, after a schism or in order to hasten the end of a schism, as it was the case in Rome and Antioch. However, in the 4^th century and no more at the beginning of the 5^th century, Christian anti-Jewish violence was not similar to persecution as it was sporadic in spite of the constant animosity of the Nicene Church authorities towards the Jews.

This article surveys the evidence for the co-existence and mutual relations of Greek and Syriac in Edessa in the period from the arrival there of Ephrem to the death of Bishop Rabbula, examining, for instance, the evidence for a “school” of Christian learning conducted in Syriac, and the nature and contents of the famous Syriac codex copied in Edessa in CE 411, all of whose contents are translations from Greek. The anonymous Syriac Life of Rabbula is examined as evidence for the use of Greek and Syriac in the conduct of his bishopric, in his own writing, and in his involvement in translation from Greek into Syriac.

Cet article examine les attestations de la coexistence et des relations mutuelles entre le grec et le syriaque dans la ville d’Édesse, à l’époque où Éphrem y était venu et jusqu’à la mort de l’évêque Rabboula. L'auteur affirme, entre autres, l'existence d'une « école » d'enseignement chrétien en langue syriaque et examine la nature et le contenu du célèbre codex syriaque copié à Édesse en l’an 411 de l’ère chrétienne, dont le contenu est constitué entièrement de traductions faites du grec. La Vie syriaque anonyme de Rabboula y est également considérée comme preuve de l’emploi du grec et du syriaque du temps de son ministère, dans ses propres écrits comme dans sa participation à la traduction du grec en langue syriaque.

Le portrait de l’homme pervers dressé dans les quelques lignes de Dt 29,18-21 dans sa version grecque nous a permis d'envisager le mal moral sous différents aspects: défini comme « la pensée de l'homme [qui] [qui] se détourne du Seigneur », le mal consiste dans l’idolâtrie, c’est-à-dire ici, non dans le culte rendu aux idoles ou aux images, mais dans celui qui est rendu aux dieux des étrangers. La faute de l’impie qui « marche dans l’égarement » de son cœur, c’est également l’obstination dans le mal: la désobéissance au commandement divin est un mal choisi, en toute connaissance de cause, et prend son origine dans le penchant (mauvais) de l'homme; elle n'est nullement fille de l'ignorance du bien, mais péché qui relève d'une volonté du mal. Enfin, il se trouve qu'il ne s'agit pas d'une perversité en acte, mais d'une faute commise en pensée. Or, la gravité du mal pensé et de surcroît désiré parce qu’il est signe d’un plaisir est encore plus grande que le mal lui-même.

The image of perversity outlined in the few lines of Dt 29,18-21 in its Greek version enables us to consider the different facets of evil. Defined as «the thought of man who turns away from the Lord», the wrong consists in idolatry. Idolatry is understood here not as the cult of images or idols, but more specifically as the cult of the foreign gods. The sin of the impious "walking in delusion" of his heart is his obstinacy at wrong doing. The act of disobedience to the Divine command is the wrong deliberately chosen. Because it is done with full awareness of the facts, this act originates in the human inclination (towards what is wrong). It does not result from ignorance, but from intentional choice for wrong. Therefore, beyond the wrongdoing, the evil appears as a fault committed in one's mind. The evil in thought, and moreover yearning as it shows pleasure, appears an even more serious sin than the evil itself.

Plusieurs auteurs (Sévérien de Gabala, Michel Glycas et Damascène le Studite) attribuent à Porphyre de Tyr une série de critiques contre l’épisode de l’interdiction de toucher à l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn 2,17). L’article dresse un panorama des parallèles à ces critiques dans la littérature antique depuis le II^e siècle jusqu’au VI^e siècle. L’interprétation de ces parallèles n’est pas toujours aisée: si Porphyre paraît s’inspirer de la critique marcionite et gnostique et s’il poursuit la voie tracée par Celse, les parallèles avec Porphyre ne sont jamais suffisamment précis pour qu'on puisse en conclure que les textes qui lui sont postérieurs témoignent d’une réception des objections du philosophe, plutôt que de la permanence, dans la littérature chrétienne, des objections marcionites et gnostiques dont il semble luimême avoir dépendu. Certains de ces textes méritent d’être mentionnés dans une édition des fragments du Contra Christianos: il ne s’agit pas de les présenter comme des « fragments », mais de fournir au lecteur les pièces essentielles d’un dossier textuel particulièrement problématique.

Several authors (Severian of Gabala, Michael Glycas and Damascenus the Studite) attribute to Porphyry of Tyre criticisms against the narrative of the commandment not to touch the tree of knowledge of good and evil (Gn 2,17). This paper analyses a list of parallels to these objections in ancient literature from the 2^nd to the 6^th century. Interpreting these parallels is not always easy: Porphyry seems to be inspired by Marcionite and Gnostic critique, and he appears to follow the way paved by Celsus, but the parallels with Porphyry are never precise enough to lead us to conclude that the texts posterior to him testify to the reception of the philosopher’s objections, rather than to the permanence, in Christian literature, of the Marcionite and Gnostic objections which seem to have been among Porphyry’s sources. Some of these texts deserve to be mentioned in an edition of the fragments of the Contra Christianos. Though they should not appear as “fragments”, the edition should give to the reader the essential pieces of a very problematic case.

Clément d’Alexandrie traite de l’origine du mal dans le cadre de controverses, avec les hétérodoxes essentiellement, les païens accessoirement. La question du vol d’une étincelle de vérité chrétienne lui fournit une occasion idéale pour développer ce thème. Elle implique en effet de défendre Dieu d’avoir laissé s’accomplir un crime dont la conséquence, la naissance de la philosophie, est perçue comme nuisible par les adversaires de l’Alexandrin. Clément se lance alors dans une théodicée fondée sur deux idées inséparables. Il situe d’une part la responsabilité du mal dans le seul agent libre de ses actes (le Diable ou un ange déchu en l’occurrence, l’homme en général). Il dépeint d’autre part la Providence non seulement comme agent du seul bien, mais comme dessein universel dont la fin ultime est la transformation du mal commis par certains individus en bienfait pour l’humanité entière. Aux citations bibliques et réminiscences littéraires chrétiennes, Clément unit une démonstration appuyée sur les arguments fournis par la philosophie dont il tendait à se faire l’avocat. Sa théodicée s’élabore à partir des concepts platoniciens et aristotéliciens tels qu’ils sont renouvelés au sein du stoïcisme et surtout du discours stoïcien lui-même tel qu’il est vulgarisé à son époque. C’est alors en faisant certains choix décisifs au sein de ce discours, en l'inserant dans le cadre de réflexion christologique et en y réintégrant certaines vues platoniciennes et aristotéliciennes, que l'Alexandrin parvient à une définition spécifiquement chrétienne du péché et de la Providence. L'article décrit le contexte polémique et la manière dont cette définition, développée tout au long des Stromates, est esquissée dans le chapitre dix-sept du premier livre.

Clement of Alexandria deals with the origin of evil in his controversies mainly with heretics, and incidentally with pagans. The theory of the Greeks' theft of a spark of the Christian truth provides him with an excellent opportunity to tackle this issue. Indeed this theory implies defending God for allowing a crime to be committed, the consequences of which, namely the birth of philosophy, are perceived as harmful by Clement's adversaries. The Alexandrian launches, therefore, into a theodicy based on two connected and inseparable ideas. On the one hand he attributes the responsibility of evil only to the acting person (the Devil or a fallen angel in this case, or the human being in general) who is conceived as always free to choose and act as he will. On the other hand, Clement depicts Providence not only as the producer of only good, but also as the design which embraces the entire universe and whose ultimate end is to transform the evil committed by certain individuals into something beneficial to mankind as a whole. Besides the biblical quotations and the reminiscences of early Christian literature, Clement's demonstration exploits the arguments supplied by the philosophy which he primarily wanted to defend. To elaborate his theodicy, he uses Platonic and Aristotelian concepts as they have already been renewed within Stoicism and above all the Stoic discourse itself such as it was popularized in the first centuries. By making some decisive choices within this discourse, by integrating it into the christological framework and by reincorporating in it Platonic and Aristotelian views, Clement eventually proposes a specifically Christian definition of sin and Providence. The following article describes the polemical context as well as the way in which these definitions, developed throughout the Stromateis, are outlined in the seventeenth chapter of the first book.

En marge d’une recherche sur le dialogue philosophique des Délais de la Justice divine, la confrontation de celui-ci avec les Questions sur la Providence VIII et IX de Proclus, qui s’en inspirent, se propose de mettre en évidence les implications du choix générique sur la démarche et le contenu de la pensée par une analyse textuelle précise. On s’est pour cela limité à la question de la justice au niveau de l’individu (De sera 1-11 et Dub. VIII [= § 49-57]). Après avoir précisé le mouvement d'ensemble de chaque réflexion, l’étude se concentre sur deux points: la référence au paradigme divin, qui ouvre le dialogue de Plutarque (ch. 5) comme le « second parcours » de Proclus (54), situe d'emblée la réflexion du premier dans la perspective de la cause finale et intègre la dimension éthique à l'intérieur d'une vision globale du cosmos, qui correspond à la fois à la cosmologie propre de Plutarque et à la perspective anti-épicurienne, des Délais, tandis que le thème des remords, abordé par lui sous un angle purement éthique (ch. 9-10) et strictement situé dans l'hic et nunc, est réparti chez Proclus dans les deux « parcours » et conçu comme une préfiguration des peines éternelles, qui s'inscrit dans la reflexion sur la destinée de l'âme, étrangère ici-bas.

This article resumes a comparison, already outlined in some of my previous studies, between Plutarch's De sera and Proclus' Questions on Providence. As a Plutarchist and philologist, I here propose a minute textual analysis, limited to the chastisement of guilty individuals (De sera 1-11 = Dub. VIII, §§ 49-57); my first aim is to highlight how the choice of different literary genres influences the way the train of thought develops in each text. I then focus on two points, which each author deals with in a different way. Firstly the divine paradigm: Plutarch (De sera, ch. 5) at once presents the whole discussion from the viewpoint of God (i.e. of the final cause), thus integrating the ethical dimension into a larger cosmological vision and introducing antiepicurian notes, whereas, later, Proclus only presents it in a narrower perspective (§ 54). Secondly, the feeling of remorse, of which Plutarch gives a very impressive picture (ch. 9-10), but nevertheless considers as a mere hic et nunc fact, is mentioned twice (§ 53 and § 57) by Proclus, who interprets it as a prelude to punishments in the afterlife, which is quite in keeping with his own interest in the destiny of the soul.