Revue d'Etudes Augustiniennes et Patristiques

L’attribution de l’Homélie sur l’Ascension (CPG 5281) à Cyrille d’Alexandrie est d’un grand enjeu pour l’histoire de la liturgie, car elle a été invoquée dans des publications récentes pour prouver que la fête de l’Ascension était célébrée en Égypte dans la première moitié du v^e siècle. Cet article réfute les arguments avancés par Datema et Bishop en faveur de cette attribution. Ne sont cyrilliennes ni l’exégèse des Ps 23, 7-10 et Is 63, 1-7 qu’on trouve dans cette homélie, ni la forme textuelle de plusieurs versets cités. Les rapprochements proposés avec l’oeuvre de Cyrille ne sont pas caractéristiques, certains remontant à Origène, et la christologie n’est pas spécifiquement cyrillienne. En dehors d’Is 63, l’homélie ne cite aucun des textes bibliques que Cyrille utilise habituellement quand il parle de l’Ascension du Christ. Ses trente Lettres festales ne parlent que des sept semaines de Pentecôte, sans jamais distinguer la fête de l’Ascension.

The attribution of the Homily on the Ascension (CPG 5281) to Cyril of Alexandria is of great importance for the history of the liturgy, for it has been invoked in recent publications to prove that the feast of the Ascension was celebrated in Egypt in the first half of the fifth century. This article refutes the arguments advanced by Datema and Bishop in favor of this attribution. Neither the exegesis of Ps 23:7-10 and Is 63:1-7 found in this homily, nor the textual form of several of the verses quoted, are Cyrillian. The proposed connections with the work of Cyril are not characteristic, some of them going back to Origen, and the Christology is not specifically Cyrillian. Apart from Is 63, the homily does not quote any of the biblical texts that Cyril usually uses when he speaks of the Ascension of Christ. His thirty Festal Letters speak only of the seven weeks of Pentecost, without ever distinguishing the feast of the Ascension.

Im Jahre 1929 wies Joseph Lebon auf die Existenz eines armenischen Fragments des Kommentars Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief hin. Dieses im dogmatischen, aus dem 7. Jahrhundert stammenden armenischen Florilegium Siegel des Glaubens erhaltene Fragment stellt den einzigen auf uns gekommenen Text des Kommentars dar, der in die altarmenische Sprache übersetzt wurde. Der vorliegende Beitrag präsentiert die erste komplexe Untersuchung dieses im Grunde genommen völlig unbekannten Textstücks. Er bietet den Wortlaut des armenischen Fragments und dessen deutsche Übersetzung. Daran schließt sich eine detaillierte philologische Analyse des Textes an, in Rahmen derer das armenische Fragment sowohl in lexikalischer als auch in syntaktischer Hinsicht mit dem entsprechenden Auszug der erhaltenen griechischen Fassung des Kommentars Cyrills verglichen wird. Geboten werden darüber hinaus Anmerkungen zur formalen Einordnung des Fragments innerhalb des Kommentars sowie zu seinem Inhalt. Der Artikel schließt mit einigen Ausführungen zur Rezeption der Schrift Cyrills in der christlich-orientalischen Literatur.

En 1929, Joseph Lebon a signalé l’existence d’un fragment arménien du commentaire de Cyrille d’Alexandrie sur 1 Corinthiens. Ce fragment, conservé dans le florilège dogmatique arménien Sceau de la foi, datant du vii^e siècle, représente le seul texte du commentaire qui nous soit parvenu traduit dans l’ancienne langue arménienne. Cet article présente la première étude complexe de ce texte pratiquement inconnu. Il offre le texte du fragment arménien et sa traduction allemande. Cette traduction est suivie d’une analyse philologique détaillée du texte qui compare le fragment arménien, tant sur le plan lexical que syntaxique, avec l’extrait correspondant de la version grecque existante du commentaire de Cyrille. En outre, des commentaires sont proposés sur l’intégration formelle du fragment dans le commentaire ainsi que sur son contenu. L’article se termine par quelques remarques sur la réception du commentaire de Cyrille dans la littérature orientale chrétienne.

In 1929 Joseph Lebon pointed out the existence of an Armenian fragment of Cyril of Alexandria’s commentary on 1 Corinthians. This fragment, preserved in the dogmatic Armenian Florilegium Seal of Faith, dating from the 7^th century, represents the only text of the commentary that has come down to us translated into the ancient Armenian language. The present article presents the first complex study of this basically completely unknown text. It offers the wording of the Armenian fragment and its German translation. This is followed by a detailed philological analysis of the text, comparing the Armenian fragment both lexically and syntactically with the corresponding excerpt of the extant Greek version of Cyril’s commentary. In addition, comments on the formal placement of the fragment within the commentary as well as on its content are offered. The article concludes with some remarks on the reception of Cyril’s commentary in Christian Oriental literature.

Während Augustinus im Zusammenhang mit dem Cicero-Zitat erkennen lässt, dass dessen philosophische Schriften im Sinn der Chresis auch für Christen nützlich sein können, übt er eine fundamentale Kritik an der klassisch-paganen Dichtung, die insbesondere Vergil und somit deren Ikone trifft. Die traditionelle Poesie bewirkt eine Entfremdung von Gott, und zwar aus zwei anthropologischen und ontologischen Gründen, die innerlich miteinander zusammenhängen: Viele dichterische Passagen üben einen schädlichen Einfluss v.a. auf die jungen Rezipienten aus, indem sie anstelle der Vernunft deren Affekte und Begierden aktivieren und zu unmoralischem Verhalten verführen. Erschwerend hinzu tritt der Umstand, dass das von derartigen Werken ausgelöste Verhalten keinem realen Menschen im Sinn der Chresis zugutekommt, sondern dass die dichterischen Fiktionen einem Zwischenstatus zwischen den Dingen der sinnlich wahrnehmbaren Welt und dem Nichts angehören. Idealerweise würde im Schulunterricht die Bibel behandelt werden. Augustinus übt keine Kritik an den heidnischen Inhalten der klassisch-paganen Dichtung. Vielmehr hält er die Effekte des von ihnen ausgelösten psychischen Mechanismus für fatal, da sie in einer Entfesselung der Begierden gipfeln können. Augustinus’ Reflexionen über den verführerischen Reiz der Affekte könnten zwar durch die vierte Diskussion der Platonischen Dichterkritik in der Politeia erklärt werden. Es ist aber unwahrscheinlich, dass er diese Passage gekannt hat. Vielmehr wird deutlich, dass Augustinus in den diskursiven Passagen des ersten Buches der Confessiones Ciceros Dichterkritik rezipiert und aktualisiert, indem er aus einer christlichen Perspektive seine eigene Sichtweise zu diesem Thema äußert.

Si Augustin, en se référant à Cicéron, ne remet pas en question le fait que les écrits philosophiques de ce dernier puissent être utiles aux chrétiens en leur enseignant l’usage correct des biens terrestres (la chresis), il procède, en revanche, à une critique fondamentale de la poésie païenne classique, qui concerne particulièrement Virgile et touche donc l’auteur qui jouit de la plus grande autorité. Toujours suivant Augustin, la poésie traditionnelle provoque un détachement vis-à-vis de Dieu, une aliénation due principalement à deux causes d’ordre anthropologique et ontologique, probablement liées l’une l’autre. De nombreux passages poétiques exercent une influence néfaste surtout sur les jeunes lecteurs. Au lieu de fortifier leur raison, ces passages tendent à attiser leurs émotions et désirs, poussant à un comportement immoral. Ce danger s’avère d’autant plus pernicieux à cause du statut ontologique de la poésie qui, en tant que fiction, se trouve dans une sphère intermédiaire entre le monde sensuellement perceptible et le pur néant. Par conséquent, c’est la lecture de Bible qui est recommandée par Augustin pour les leçons scolaires. Il ne critique donc pas, en premier lieu, le contenu de la poésie païenne classique, mais dénonce plutôt les effets du mécanisme psychologique qu’elle déclenche et qui aboutit facilement au déchaînement des désirs. Les réflexions d‘Augustin sur le charme séduisant des affects pourraient s‘expliquer par la quatrième discussion de la critique des poètes dans la Politeia platonique. Mais il est peu probable qu‘il ait connu ce passage. Au contraire, il devient clair qu’Augustin, dans les passages discursifs du premier livre des Confessiones, reçoit et actualise la critique des poètes de Cicéron en exprimant son propre point de vue sur le sujet dans une perspective chrétienne.

While Augustine reveals in connection with the Cicero quote that his philosophical writings can also be useful in the sense of Chresis for Christians, he exercises a fundamental criticism of the classic pagan poetry, which particularly affects Virgil and thus its icon. Traditional poetry causes an alienation from God for two anthropological and ontological reasons which are internally related: many poetic passages exert a harmful influence on the young recipients in particular, because instead of reason they activate their affects and desires and seduce them into immoral behavior. To make matters worse is the fact that the behavior triggered by such works does not benefit any real person in the sense of Chresis, but that the poetic fictions belong to an intermediate status between the things of the sensually perceptible world and nothing. Ideally, the Bible would be covered in school lessons. Augustine does not criticize the pagan content of classical pagan poetry. Rather, he considers the effects of the psychological mechanism they trigger to be fatal, since they can culminate in the unleashing of desires. Augustine’s reflections on the seductive appeal of affects could be explained by the fourth discussion of Plato’s criticism of poets in the Politeia. But it is unlikely that he knew this passage. Rather, it becomes clear that Augustine, in the discursive passages of the first book of the Confessions, receives and updates Cicero’s criticism of poets by expressing his own point of view on this topic from a Christian perspective.

La epístola de Hilario de Marsella a Agustín (ep. 226 inter Augustinianas) muestra que algunos de los críticos marselleses de Agustín rechazaban la canonicidad del libro de la Sabiduría. Juan Casiano no se contaba entre ellos, pues sus obras atestiguan suficientemente que Casiano nunca cuestionó la canonicidad de la Sabiduría e incluso llegó a servirse de este libro para argumentar contra las tesis predestinacionistas de Agustín. Ello nos lleva a sugerir que, en la Marsella de esta época, podría haber existido una comunidad monástica distinta a la de Casiano, quizás aquella a la que habrían pertenecido Rústico de Narbona y Venerio de Marsella. Este monasterio, fuertemente influenciado por Jerónimo, devino un foco de oposición a las tesis agustinianas sobre la predestinación.

De la lettre d’Hilaire de Marseille à Augustin (ep. 226 inter Augustinianas) il ressort que certains des contradicteurs marseillais d’Augustin considéraient comme non canonique le livre de la Sagesse. Ce ne fut pas le cas de Jean Cassien, qui accepta sans réserve la Sagesse et se servit même de ce livre pour combattre la prédestination augustinienne. Ce constat nous amène à suggérer qu’à cette époque il aurait existé à Marseille une autre communauté monastique distincte de celle de Cassien, marquée par la forte influence de Jérôme, à laquelle ont appartenu Rusticus de Narbonne et Venerius de Marseille. Ce monastère aurait été un autre foyer d’opposition au prédestinatianisme augustinien.

Hilary of Marseille’s letter to Augustine (ep. 226 inter Augustinianas) shows that some of Augustine’s critics in Marseilles rejected the canonicity of Wisdom. John Cassian was certainly not among them, for his works attest that he considered Wisdom canonical and he even resorted to this book to argue against Augustine’s views on predestination. We could then surmise that at that time it would have existed in Marseilles a monastic community other than Cassian’s one, maybe the community to which Rusticus of Narbonne and Venerius of Marseilles once belonged. This monastery, strongly influenced by Jerome, became another focus of opposition to Augustine’s views on predestination.

Nous n’avons pas d’idée précise de qui appartenait exactement à la catégorie des « Pères de l’Église » au début du Moyen Âge, ni même de la manière dont cette catégorie était alors définie. Les revendications d’autorité patristique ou quasi patristique sont impossibles à confirmer (ou à réfuter) pour un auteur particulier. Or Heinz Schreckenberg a affirmé que Flavius Josèphe (37-100 ap. J.-C.) avait presque atteint le statut de Père de l’Église, même si nous n’avons qu’une idée sommaire de la réception de Josèphe. Cet article préliminaire a pour but d’aborder les questions de savoir comment l’on définissait un Père de l’Église à cette époque, et quelle était la position de Josèphe au sein de cette catégorie. Pour apporter une réponse, nous userons de techniques quantitatives, dont beaucoup sont empruntées à l’histoire des sciences. Nous examinerons des données telles que le nombre de manuscrits, la concomitance dans les manuscrits, les entrées dans les catalogues des bibliothèques, les « co-citations », les annotations, et même certaines analyses qualitatives pour brosser un tableau plus large et plus nuancé des premiers Pères médiévaux. Josèphe n’était probablement pas considéré comme un « Père » pour la plupart des savants du haut Moyen Âge, mais l’étendue et la profondeur de son autorité sont surprenantes.

We have little idea who exactly belonged to the category of “Church father” in the early Middle Ages, or how this category was even defined in this period. As such, it remains impossible to confirm or refute claims of Patristic or quasi-Patristic status or authority for a particular author. Indeed, Heinz Schreckenberg claimed that Flavius Josephus (37-100 CE) almost attained the status of a Church father, even though we still have only a sketchy idea of Josephus’ reception. This preliminary article uses quantitative techniques, many borrowed from the history of science, to address the intersecting questions of who (and what) constituted a Church father in this era, what was Josephus’ position alongside them. We examine measures like number of manuscripts, co-appearences in manuscripts, entries in library catalogues, “co-citation” data, annotations, and even some qualitative analysis to paint a broader and more nuanced picture of the early medieval Fathers. Josephus was probably not a “Father” to most, but the range and depth of his authority was surprising.

This paper addresses the reception of Augustine’s De ciuitate Dei in Mozarabic literature, particularly in Albar, Eulogius, and Samson of Cordoba (9th cent.). The presence of De ciuitate in these authors is not excessively high nor is its use in each of them homogeneous. However, its study is the basis for addressing two major problems that affect the dissemination of the work in general terms. On the one hand, the discussion about whether the work was known in Cordoba before Eulogius’ journey to the North of Spain. I re-examine the passage of the Vita Eulogii which is the starting point of this debate, and provide new information regarding the use of De ciuitate at that time. On the other hand, the relationship between Mozarabic authors and the manuscript Madrid, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, 29 of De ciuitate Dei, a profusely annotated Emilianensis witness. Although its glosses have been already related with Albar and Samson, this paper offers unnoticed textual similarities between these marginalia, the manuscript’s text, and Augustine’s quotations in Mozarabic authors to support that link and delve into the origin of the witness.

Le présent article traite de la réception du De ciuitate Dei d’Augustin dans la littérature mozarabe, en particulier chez Alvare, Euloge et Samson de Cordoue (ix^e siècle). La présence du De ciuitate chez ces auteurs n’est pas très élevée et son utilisation dans chacun d’eux n’est pas homogène. Cependant, son étude permet d’aborder deux problèmes majeurs qui affectent la diffusion de l’oeuvre en termes généraux. D’une part, cela permet de discuter la question de savoir si l’oeuvre était connue à Cordoue avant le voyage d’Eulogius dans le nord de l’Espagne. Je réexamine le passage de la Vita Eulogii qui est le point de départ de ce débat, et je fournis de nouvelles informations concernant l’utilisation du De ciuitate à cette époque. D’autre part, cette étude met en lumière la relation entre les auteurs mozarabes et le manuscrit Madrid, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, 29 du De ciuitate Dei, un témoin Emilianensis abondamment annoté. Bien que ses gloses aient déjà été mises en relation avec Albar et Samson, cet article présente des similitudes textuelles passées inaperçues entre ces marginalia, le texte du manuscrit et les citations d’Augustin dans les auteurs mozarabes pour soutenir ce lien et approfondir l’origine du témoin.

Éditions, 349. - Présentations d’ensemble, 352. - Texte, langue, style, 354. - Sources, influences, 357. - Texte biblique, exégèse, 358. - Antiquité et christianisme, 364. - Actes des martyrs, 371. - Doctrine, 375. - Hérésies, 388. - Survie, 390. - Nouvelles, 395.

I. Répertoires bibliographiques, 398. - II. Instruments de travail, 398. - III. Colloques, recueils d’articles, 400. - IV. Augustin et son temps, 408 : Vie-Environnement-Rapports, 408 ; Judaïsme, 425 ; Paganisme, 427 ; Manichéisme, 428 ; Donatisme, 428 ; Pélagianisme, 428 ; Controverse postpélagienne, 428. - V. Manuscrits, tradition textuelle, 429. - VI. Éditions, Traductions, Anthologies, 434 : Anthologies, 453. - VII. Études critiques, 453 : Confessions, 453 ; La Cité de Dieu, 464 ; La Trinité, 466 ; Lettres, 467 ; Sermons au peuple, 470 ; Autres oeuvres, 475 ; Pseudo-Augustin, 484. - VIII. Exégèse, 486. - IX. Langue, rhétorique, 490. - X. Éthique - politique, 494. - XI. Études doctrinales, 496 : Études générales, 496 ; Sources - Écoles philosophiques, 496 ; Dieu, 503 ; Christ, 503 ; Ontologie, 504 ; Angélologie - Démonologie, 505 ; Foi - Connaissance, 506 ; Anthropologie - Âme - Corps, 508 ; Grâce - Libre arbitre, 515 ; Mort - Problème du mal - Péché, 519 ; Virginité - Mariage, 522 ; Église - Sacrements - Liturgie, 523 ; Monachisme, 526 ; Spiritualité, 528. - XII. Influence, réception, 533 : Généralités, 533 ; iv^e-x^e siècles, 537 ; xi^e-xv^e siècles, 543 ; xvi^e-xix^e siècles, 547 ; xx^e siècle et période contemporaine, 555. - XIII. Mémoires et thèses inédits, 556.