Giornale Italiano di Filologia

Mimn., fr. 11 West is echoed in Eur., Med. 1-10.

Mimn., fr. 11 West è riecheggiato in Eur., Med. 1-10.

Il fr. 49 Dg. (= 40 W.) di Ipponatte presenta problemi ecdotici ed esegetici che hanno in passato indotto più volte gli editori a modificarne il testo e a rimarcarne la sintassi claudicante: il presente contributo mira invece a dimostrare non solo che il testo tràdito può essere genuino, ma anche che la sua struttura sintattica è in realtà regolare e anzi finemente elaborata al fine di realizzare, insieme a elementi lessicali di differente registro, un comico effetto di contrasti, già noto da altri passi ipponattei.

[On fr. 49 Dg. (= 40 W.) by Hipponax]

In the past many editors have emended the text of Hipponax’s fr. 49 Dg. (= 40 W.) with the aim of solving the problems it raises, also from a syntactical point of view. The present study, on the contrary, not only tries to prove that the text as given by Tzetzes’s manuscripts can be preserved, but also argues that the syntax is absolutely regular or rather elaborate so as to provide a comic effect together with the words used by the poet.

L’articolo esamina otto elegie del secondo libro dei Theognidea (con particolare riguardo ai vv. 1283-1294), nelle quali si fa riferimento all’infrazione del codice comportamentale che regola i rapporti tra erastes ed eromenos secondo una duplice maniera: la non corrispondenza dell’eromenos dell’amore proposto dall’erastes, vale a dire il rifiuto iniziale (e perdurante) del ragazzo, oppure la sua infedeltà che interrompe un rapporto già avviato.

[Missed Reciprocity and Infidelity in the Theognidean Sylloge: On the Exegesis of Some Elegies from the Second Book of the Theognidea (vv. 1235-1238, 1247-1248, 1259-1262, 1263-1266, 1279-1282, 1283-1294, 1319-1322, 1365-1366)]

This paper examines eight elegies from Theognis’ second book (with particular focus on verses 1283-1294), which refer to the violation of the code of conduct that regulates the relationships between erastes and eromenos in a twofold way: the fact that the love proposed by the erastes doesn’t find a match in the eromenos, i.e. the initial (and enduring) refusal from the boy, or its infidelity that interrupts a relationship already started.

Nota filologica ed esegetica a Melanipp. PMG 762. Non vi è necessità di modificare il testo tràdito del frammento, che appare un’elaborata variazione dell’immagine poetica tradizionale della divinità che inocula il desiderio amoroso nell’animo umano (γλυκὺν ἵμερον/πόθον ἔμβαλε θυμῷ).

[Eros as Sower in Melanipp. PMG 762]

Philological and exegetical note on Melanipp. PMG 762. There is no compelling reason to modify the transmitted text of the fragment, which turns out to be an elaborated version of the traditional image of a god/goddess that casts sweet desire into a man’s heart (γλυκὺν ἵμερον/πόθον ἔμβαλε θυμῷ).

Tutti i sei soggetti tragici evocati da Timocle nel fr. 6 Kassel-Austin trovano rispondenza in esempi forniti da Aristotele nella Poetica (solo il caso di Oineo può risultare ambiguo). Curiosa, in particolare, è la menzione dei Fineidi sia nel frammento poetico sia nel testo filosofico, dato che non abbiamo altre attestazioni di questa tragedia. Probabilmente Aristotele incluse nel suo trattato esempi tratti da tragedie anche recenti (e forse accompagnate da particolare clamore): i Fineidi, in tal senso, potrebbero essere un inserimento tardivo, avvenuto in tempi vicini alla produzione della commedia di Timocle.

[Shared Models or Tragic Coincidences? Timocles’ fr. 6 K.-A. and Aristotle’s Poetics]

All the tragic characters mentioned in fr. 6 Kassel-Austin of Timokles are also mentioned by Aristotle in different passages of Poetics as examples (only the mention of Oineus is ambiguous). The reference to the Phineids both in the comic fragment and in the philosophical text is interesting, in particular because we do not have other evidence of this tragedy. Aristotle probably included in his treatise examples also from recent (and maybe successful) tragedies: the Phineids would have been a late insertion, made approximately at the same time that Timokles was producing his comedy.

Studies of amatory themes in literature, from antiquity to modern times, have generally emphasised how the “language of love” relies on tropes and conventions, which oftentimes seem to make erotic poetry more a literary endeavour than a sincere expression of feelings. In this paper I aim to analyse the prologue of Plautus’ Mercator pointing out how the lover’s discourse functions as a distinctive feature of being in love. Furthermore, I will contrast the behaviours displayed throughout the play by Charinus and Demiphon, drawing a few conclusions about lovers and humour in Roman comedy.

Gli studi sui temi amatori in letteratura, dall’antico al contemporaneo, hanno in genere sottolineato quanto il “linguaggio d’amore” si affidi a tropi apparentemente più in linea con le convenzioni letterarie che con l’espressione sincera di sentimenti. Questo articolo fornisce una lettura del prologo del Mercator di Plauto, mettendo in rilievo la funzione del discorso dell’amante come segno convenzionalmente distintivo dello stato di innamoramento. Inoltre, il saggio mette in contrasto i comportamenti di Carino e Demifone, per giungere a qualche conclusione su amanti e umorismo nella commedia romana.

The article argues that in the second half of the Aeneid Vergil debates different forms of violence drawing on Greek tragic plays. It maintains that episodes of rage/mania, inspired by Euripides’ Bacchae (book 7: Amata; book 4: Dido) and Heracles (book 8: Cacus) but also, by Aeschylus’ Eumenides (book 8: Cacus), are designed to illustrate the downfall of tyrannical Turnus. In this context, his comparison to a lion (Aen. 10.454-456) evokes the bestial aspects of Bacchic frenzy, further identifying him with Pentheus. At the same time, Vergil introduces motifs of violence (and mercy) inspired by Aeschylus’ less discussed Suppliant Women (books 7 and 12). Although Vergil’s adaptation of tragic motifs has been widely discussed in scholarship for some time, the interplay of Euripidean and Aeschylean models of violence in the second half of the Aeneid and their contribution to the issues of mercy and revenge that dominate the end of the epic have not been fully appreciated. Here, I argue that Vergil eventually accepts Aeschylus’ model of violence, according to which Turnus’ death is necessary for establishing a new order of things.

L’articolo sostiene che nella seconda metà dell’Eneide Virgilio rappresenta varie forme di violenza ispirandosi a modelli tragici greci. Episodi di collera/mania, ricavati dalle Bacchae (Amata, libro 7) e dall’Heracles (Caco, libro 8) di Euripide, ma anche dalle Eumenides di Eschilo (Caco, libro 8), anticipano la rovina di Turno, dovuta al suo carattere tirannico. In questo contesto, il suo accostamento a un leone (Aen. 10.454-456) sottolinea gli aspetti bestiali del furore bacchico e contribuisce a identificarlo con Penteo. Allo stesso tempo Virgilio introduce temi di violenza (e di clemenza) ispirati alle meno indagate Supplici di Eschilo (libri 7 e 12). Benché l’adattamento virgiliano di motivi tragici sia stato ampiamente discusso nella critica, l’intreccio di modelli ricavati da Euripide e da Eschilo per la rappresentazione della violenza nella seconda parte dell’Eneide e il suo contributo alla comprensione dei problemi riguardanti la clemenza e la vendetta che dominano nel finale del poema non è stato pienamente valutato. Q ui sostengo che in conclusione Virgilio accoglie l’atteggiamento eschileo nei confronti della violenza, in base al quale la morte di Turno è necessaria per dar vita a rinnovato ordine del mondo.

Nel presente articolo sono stati ripercorsi i momenti che hanno caratterizzato la storia del termine ardalio, che, connesso sul piano etimologico con ἄρδαλος e ἄρδα, si è specializzato in latino nell’accezione di ‘persona dedita ad infastidire gli altri’, generalmente personaggi altolocati, con occupazioni inutili e non richieste, al solo fine di ottenere riconoscimenti ed avanzamenti del proprio status sociale. La parola, di chiara eziologia popolare, come lascia supporre il suffisso peggiorativo -ίων (scil.: *ἀρδαλίων), una volta passata in latino, fu recepita con ogni probabilità dalla lingua dei sottogeneri teatrali. Essa risulta documentata per la prima volta da Fedro nella locuzione ardalionum natio (2, 5, 1), sarà successivamente recuperata da Marziale in due epigrammi (2, 7, 8; 4, 78, 10), nei quali è rispettivamente censurato il comportamento di due faccendoni inconcludenti. Le peculiarità caratteriali di siffatte persone, di cui pullulavano le vie di Roma nella prima età imperiale, attirarono le attenzioni di Seneca il Filosofo, che rubricò sotto la generica espressione di occupati quanti scialacquassero il proprio tempo in futili attività (punti di contatto con gli ardaliones vituperati da Fedro sono ad es. reperibili in tranq. an. 12 e in brev. vit. 3, 2). Tra le fonti letterarie è stato infine considerato Manilio, che, senza pronunciare alcun giudizio di tenore etico, ha assegnato alle persone così predisposte una ben definita collocazione nel folto campionario delle varie tipologie umane soggette agli influssi delle congiunzioni astrali (5, 57-66).

[Some Elements of Reflection on the ardalionum natio (Phaedr. 2, 5)]

This article purposes to retrace the historical formation and transformation of the term ardalio, a lexical Grecism, etymologically related to ἄρδαλος e ἄρδα, which in Latin has come to signify a busybody (OED: “An officious, interfering, meddling, or prying person; one who involves himself or herself in other people’s affairs without invitation”) or fusser, in order to obtain personal recognition and social advancement. Once passed into Latin, this word of popular origin, as the pejorative suffix -ίων suggests (scil.: *ἀρδαλίων), was probably accepted and employed in the language of the dramatic subgenres. It appears for the first time in a famous anecdote of Phaedrus, where it is used in the expression ardalionum natio (2, 5, 1). It was then adopted and re-employed by Martial in two epigrams (2, 7, 8; 4, 78, 10), where he censured the deportment of two wishy-washy busybodies. The peculiar nature and character of these busy fussers attracted the attention of a moralist like Seneca the Philosopher, who gathered all those who wasted their time in futile occupations under the label of occupati (cf. e.g. brev. vit. 3, 2 and tranq. an. 12). In my review of the various literary sources, Manilius holds a particular position, as an author who, without passing any moral judgment, did not forget to include and classify the busybodies among those human types whose behavior was influenced by astral conjunctions.

L’articolo intende esaminare alcuni riecheggiamenti virgiliani e ovidiani nell’Ep. 86 di Seneca, concentrandosi sul rilievo agricolo dell’olmo e della vite e sul valore traslato dell’aqua cisternina (§21), immagini declinate secondo la prospettiva filosofica del cordovano. Spiccano in particolare le reminiscenze poetiche di passi tratti dal VI e dall’VIII libro dell’Eneide, segno della cultura letteraria di Seneca, funzionale alla riflessione speculativa che permea questa missiva.

[Ulmus amat vitem: Farming Metaphors in Seneca’s Ep. 86, between Virgil and Ovid]

The article examines some Virgilian and Ovidian echoes in Seneca’s epistle 86, focusing on the agricultural imagery of the elm and the vine and shedding light on the philosophical value of the aqua cisternina (§21). The reminiscences from the VI and the VIII book of the Aeneid are particularly noteworthy and these are signs of Seneca’s literary culture, which plays an important role in the theoretical reflection that permeates the letter.

Petronius’ Bellum civile was (and still is) often read as a serious contribution to a literary debate - as a programmatic criticism of Lucan, demonstrating how the sensitive topic ‘civil war’ actually should be treated. A closer inspection of (among other things) the poem’s portrayal of Caesar or its interaction with Virgil’s view of the Civil wars, but also of the poem’s context within the novel casts serious doubts on that theory. In the wake of Lucan’s pessimistic historical picture, the BC takes a bleak look on the birth of the principate from the blood of the late republic, and Furor’s triumph in Neronian Rome.

Il Bellum civile di Petronio è stato, ed è tuttora, spesso interpretato come un serio contributo al dibattito letterario - come una programmatica critica a Lucano, volta a dimostrare come un argomento sensibile come la ¸guerra civile‘ avrebbe dovuto essere trattato. Un esame più approfondito, tra l’altro, del ritratto di Cesare nel poema, della sua interazione con la visione virgiliana delle guerre civili, ed anche del contesto del poema all’interno del romanzo getta seri dubbi su questa teoria. Sulla scia del pessimistico quadro storico lucaneo, il BC presenta una cupa visione della nascita del principato dal sangue della repubblica e sul trionfo del Furor nella Roma neroniana.

The Consolation to His Wife is a short writing rapidly drafted by Plutarch in the space of a few days around the year 90 ad, in all likelihood at Tanagra, after learning about the death of his two-yearold daughter. From a punctual analysis of the incipit we gather that Timoxena’s messenger, whom she had sent to convey the news to her husband, travelled first from Chaeronea to Tanagra, then from Tanagra to Athens, while Plutarch was going from Athens to Tanagra. But, for some hitch, the two men did not meet on the way: so the philosopher learned of the bad news only when he arrived at Tanagra, and was informed by another person, namely the messenger’s granddaughter. Plutarch, however, was not able to leave immediately for Chaeronea, clearly because of an engagement that held him at Tanagra for a few days (possibly a series of lectures). There, during those days, he wrote the Cons. ux., that he may have sent to his wife by a messenger (or maybe he delivered it in person to her as soon as he could get home). And there, during those days - I suppose - did Timoxena’s messenger finally catch up with him.

La Consolazione alla moglie è un breve scritto che Plutarco stese nel giro di pochi giorni, intorno all’anno 90 d.C., molto probabilmente a Tanagra, quando seppe della morte della sua figlioletta di appena due anni. Una paziente analisi puntuale del suo inizio consente di capire che il messo inviato da Timossena per portargli la notizia andò prima da Cheronea a Tanagra e poi da Tanagra ad Atene, mentre Plutarco andava da Atene a Tanagra. Per un qualche disguido però i due non si incontrarono per la strada: così Plutarco apprese la notizia solo quando arrivò a Tanagra, informato da altri, e precisamente dalla nipote del messaggero. Ma Plutarco non potè partire subito per Cheronea, evidentemente perché aveva un lungo impegno a Tanagra, che lo trattenne lì per diversi giorni. In quei giorni scrisse la Consolazione, che forse inviò alla moglie (o forse gliela portò di persona appena potè); e in quei giorni, a Tanagra, forse fu raggiunto finalmente dal messo di Timossena.

In questo contributo, il Lactantii Placidi in Thebaida Commentum è stato sottoposto ad una attenta e rigorosa indagine di natura statistica. Da tale indagine emerge evidente come il Commento presenti una struttura disomogenea e asimmetrica, risultando ampio e dettagliato nella prima parte, stringato e cursorio nella parte finale. Q uanto agli interessi che animano Lattanzio Placido nella redazione di tale Commento, a prevalere è senz’altro l’aspetto esegetico, seguito dall’attenzione al mito, dalla citazione delle auctoritates e dall’esternazione di propri giudizi sul testo staziano. Non mancano, seppure in misura meno ampia rispetto ai precedenti, neppure scolii di argomento religioso, grammaticale-retorico, geografico e storico. Di tutti questi scolii, suddivisi per criteri di catalogazione, nel presente contributo è indagata la distribuzione statistica, al fine di trarne indicazioni sul modus operandi di Lattanzio Placido.

[The In Statii Thebaida Commentum by Lactantius Placidus: Structure of the Commentary and the Commentator’s Interests]

In this paper, we carefully and strictly put under statistical survey the Lactantii Placidi in Thebaida Commentum. This examination clearly reveals that this Commentum has an irregular and non-symmetric structure, since it appears comprehensive and detailed in the first part, concise and hasty in the final section. Between interests which move Lactantius Placidus during the Commentum’s drafting, the most important undoubtedly is exegetical aspect, which is followed by the attention to myth, by the auctoritates’ quotations and by his own judgments on Statius’ text. There are also, even if less numerous than previous, scholia whose subject is religion, grammar and rhetoric, geography and history. In this paper all these scholia also, divided according to the different cataloguing criteria, have been put under statistical survey to get information about Lactantius’ modus operandi.

Al suo apparire nel 1997, l’edizione critica di R. D. Sweeney del Lactantii Placidi in Statii Thebaida Commentum fu accolta con grande entusiasmo dagli studiosi, mentre di recente sempre più dubbi sono stati sollevati sulla sua affidabilità. In questo contributo, attraverso una disamina di passi tratti dal III libro del Commentum, si vuole da un lato offrire una casistica di interventi filologici non convincenti, dall’altro avanzare proposte alternative, che sappiano rendere migliore ragione dello stato della tradizione manoscritta e del modus operandi di Lattanzio.

[Critical Observations on the Third Book of the Lactantii Placidi in Statii Thebaida Commentum]

At its first appearance in 1997, R. D. Sweeney’s edition of the Lactantii Placidi in Statii Thebaida Commentum was widely welcomed by scholars, whereas recently more and more doubts have been raised as to its reliability. Through the close reading of some loci from Commentum’s third book, this paper shows examples of Sweeney’s doubtful emendations, offering at the same time alternative solutions, with the aim of giving a better explanation of the manuscript tradition and of Lactantius’ modus operandi.

El P. Ross Georg. I. 11, procedente de El Fayum y fechado en los siglos II-III d.C., contiene un himno a Dioniso que narra cómo el dios hace enloquecer a Licurgo, quien mata a sus propios hijos y sufre por su impiedad todo tipo de castigos en vida y tras la muerte. Al final del texto se exhorta a la audiencia a invocar a Dioniso. El himno ha sido considerado un ejemplo tardío de poesía cultual que se cantaría en celebraciones dionisíacas. En el presente estudio comparo la versión del mito de Licurgo transmitida en el papiro con otras versiones precedentes y analizo una serie de referencias que tienen connotaciones rituales y cuya elección, frente a otras variantes, puede estar motivada por el uso del texto en el culto. Licurgo, uno de los adversarios tradicionales de Dioniso en la tradición mítica, se convertiría para la audiencia en un exemplum de los padecimientos de los no iniciados. Desde el punto de vista funcional, el himno podría considerarse uno de los ἱεροὶ λόγοι, ‘relatos sagrados’, que los sacerdotes dionisíacos usaban en celebraciones cultuales y que están bien atestiguados en el Egipto grecorromano.

[P. Ross. Georg. I. 11: Text and Context]

P. Ross Georg. I. 11 comes from The Fayum and is dated in the 2th-3rd centuries A.D. It contains a hymn to Dionysus that tells how the god drives Lycurgus mad, so he kills his own children and suffers for his impiety all kinds of punishments in life and after death. At the end of the text, the audience is exhorted to invoke Dionysus. The hymn has been considered a late example of cultic poetry to be sung in Dionysian celebrations. In this study, I compare the version of the Lycurgus myth transmitted in the papyrus with other previous versions and analyze a series of references that have ritual connotations and whose choice, as opposed to other variants, may be motivated by the cultic function of the text. Lycurgus, one of Dionysus’ traditional opponents in the mythical tradition, would become for the audience an exemplum of the sufferings of the uninitiated. From a functional point of view, the hymn could be considered one of the ἱεροὶ λόγοι, ‘sacred tales’, which Dionysian priests used in cultic celebrations and which are well attested in Greco-Roman Egypt.

Il P. Ross Georg. I. 11, proveniente dal Fayum e datato nei secoli IIIII d.C., contiene un inno a Dioniso che racconta come il dio fa impazzire Licurgo, che uccide i suoi stessi figli e soffre per la sua empietà ogni tipo di punizione in vita e dopo la morte. Alla fine del testo il pubblico è esortato a invocare Dioniso. L’inno è stato considerato un esempio tardivo di poesia cultuale da cantare nelle celebrazioni dionisiache. In questo studio metto a confronto la versione del mito di Licurgo trasmessa nel papiro con altre versioni precedenti e analizzo una serie di riferimenti che hanno connotazioni rituali e la cui scelta, a differenza di altre varianti, può essere motivata dalla funzione cultuale del testo. Licurgo, uno dei tradizionali avversari di Dioniso nella tradizione mitica, diventerebbe per il pubblico un esempio delle sofferenze dei non iniziati. Dal punto di vista funzionale, l’inno potrebbe essere considerato uno degli ἱεροὶ λόγοι, ‘racconti sacri’, che i sacerdoti dionisiaci usavano nelle celebrazioni cultuali e che sono ben attestate nell’Egitto greco-romano.

Il contributo analizza la descrizione della primavera che apre il carme 3, 9 di Venanzio Fortunato (Ad Felicem episcopum de Pascha). Il poeta sembra arricchire il tradizionale ritratto del Creato che risorge con Cristo dalle tristezze del Tartaro attraverso la creazione di numerose, talora inedite immagini simboliche, tutte adeguate al contesto pasquale e spesso dipendenti dal sapiente riuso di loci poetici classici e cristiani. L’originalità della descrizione risulta quindi essere legata all’uso studiato, mai casuale dell’intertesto: la memoria poetica si concretizza infatti in riferimenti discreti, non sempre immediatamente individuabili, che non assolvono soltanto una mera funzione di ornamentazione, ma contribuiscono a formare quasi un secondo, simbolico livello di lettura del testo, senz’altro riservato a quanti, tra la più ampia audience dei fedeli, erano in grado di cogliere ed apprezzare tali riferimenti. Tra questi anzi tutto il destinatario del carme, il vescovo Felice di Nantes.

[Easter, Springtime of the World: Poetical Reminiscences and Symbolism in Ven. Fort. carm. 3, 9, 1-32]

The paper analyses the description of spring that opens Venantius Fortunatus’ poem 3, 9 (Ad Felicem episcopum de Pascha). The poet seems to enrich the traditional portrait of Creation that rises with Christ from the sadness of Tartar through the creation of numerous symbolic images, all adapted to the context of Easter and often dependent on the wise reuse of classical and Christian loci. Hence the originality of Venantius’s description appears to be linked to the subtle use of intertextuality: the poetic memory is in fact embodied in discrete references, which are not always immediately identifiable, and do not merely fulfil an ornamental function, but contribute to form almost a second, symbolic reading level, certainly addressed to those who, within the wider audience of the faithful, were able to grasp and appreciate them. Among these people was indeed the addressee of the poem, Bishop Felix of Nantes.

L’epistola 193 inviata da Basilio di Cesarea all’archiatra Melezio nel 375/376 non offre soltanto una semplice descrizione delle precarie condizioni di salute del vescovo, probabilmente aggravate dal clima ostile della Cappadocia, ma contiene anche un termine di estremo interesse, eschatia, ‘romitorio’, ‘ritiro ascetico’. Il confronto con un passo della Vita sanctae Macrinae di Gregorio Nisseno - dedicato al fratello Naucrazio e al ‘luogo solitario e appartato’ presso il fiume Iris in Ponto, dove egli si votò all’ascesi estrema e alla cura e all’ospitalità di anziani poveri e ammalati - e con alcune missive dello stesso Basilio e del Nazianzeno - concernenti talune strutture assistenziali ubicate nella chora cappadoce, coeve o talora di poco antecedenti alla famosa Basiliade, la quale invece era stata edificata nelle immediate vicinanze della città di Cesarea - permette di concludere che il cristiano Melezio, protomedico urbano, scegliendo di dispensare le proprie cure anch’egli in un’eschatia (forse quella della pontica Annisoi, già luogo di ritiro di Naucrazio), seppe tradurre la propria fede non esclusivamente in ascesi mistica, bensì anche in prassi terapeutica, trasferendo ed espletando in un luogo remoto un servizio tradizionalmente erogato all’interno della polis.

[Christian Medicine ‘Far from the City’: The Archiater Meletius and ἐσχατιά]

Epistle 193, sent by Basil of Caesarea to the archiater Meletius in 375/376, not offers only a simple description of the precarious health condition of the bishop, probably aggravated by the hostile climate of Cappadocia, but also contains a term of extreme interest, eschatia, ‘hermitage’, ‘ascetic retreat’. Comparison with a passage from the Vita sanctae Macrinae by Gregory of Nyssa - dedicated to his brother Naucratius and to the ‘isolated and secluded place’ near the Iris river in Pontus, where he devoted himself to extreme asceticism and to the care and hospitality of the poor and sick old men - and with some letters of Basilius himself and Gregory of Nazianzus - concerning certain helpful structures located in the Cappadocian chora, contemporary or sometimes a little earlier than the famous Basiliad, which was instead built in the immediate vicinity of the city of Caesarea - allows us to conclude that the Christian Meletius, an urban chief physician, choosing to dispense his own care also in an eschatia (perhaps that of the pontic Annisoi, formerly a retreat for Naucratius), was able to actualize his faith not exclusively into mystical asceticism, but also into therapeutic practice, transferring and carrying out in a remote place a service traditionally provided within the polis.

Otto mesi di studio presso la American Academy in Rome (1920- 1921) e l’amicizia con Lauro de Bosis e la sua famiglia influenzarono profondamente lo scrittore americano Thornton Wilder. L’esempio di Lauro, poeta, drammaturgo e grecista, rafforzarono e vivificarono l’interesse di Wilder nei confronti della letteratura greca antica. L’influenza esercitata da insegnanti, compagni di studio e relazioni sociali si manifesta in drammi e romanzi caratterizzati dal complesso intrecciarsi di molteplici elementi letterari e culturali, integrati attraverso il ricorso a fonti greche antiche, romane, bibliche, medievali e moderne.

Eight months of study at the American Academy in Rome (1920- 1921) and his friendship with Lauro de Bosis and his family profoundly influenced the American writer Thornton Wilder. Lauro’s example as a poet, dramatist, and Hellenist strengthened and seasoned the American’s engagement with ancient Greek literature. The impact of his professors, fellow students, and numerous social acquaintances resulted in novels and plays marked by multiple literary and cultural influences that are subtle, intricate, multi-layered, often indirect, and integrated with multiple ancient Greek, Roman, biblical, medieval, and modern sources.