Revue d'Etudes Augustiniennes et Patristiques

Dieser Aufsatz untersucht vier Passagen des Evangelienkommentars des Fortunatian von Aquileia, welche sich mit der allegorischen Auslegung von vier Tieren beschäftigen (Viper, Schlange, Hirsch und Fuchs). Was Fortunatian über das Verhalten dieser Tiere sagt, und was er daraus für die Exegese der Evangelien gewinnt, wird in einem ersten Schritt mit den entsprechenden Ausführungen im Physiologus verglichen, in einem zweiten Schritt mit Werken des Origenes. Auf diese Weise sollen sowohl die möglichen Quellen Fortunatians festgestellt als auch die umstrittene Frage der Datierung des Physiologus geklärt werden. Es wird gezeigt, dass der Physiologus Texte des Origenes benutzt hat; folglich entstand er aller Wahrscheinlichkeit nach in der zweiten Hälfte des 3. Jh. Fortunatian hat weder das griechische Original noch eine lateinische Übersetzung des Physiologus benutzt; er hängt indirekt von Origenes ab, höchstwahrscheinlich über den verlorenen Matthäus-Kommentar des Victorin von Pettau.

This article examines four passages of the Gospel commentary by Fortunatianus of Aquileia, which deal with the allegorical interpretation of four animals (viper, snake, stag and fox). What Fortunatianus has to say on the characteristics of these animals, and what he gains from it for his exegesis of the Gospels, is compared in a first step with the correspondent interpretations found in the Physiologus, in a second step with those given by Origen. By this means, the possible sources of Fortunatianus are to be determined, and the controversial question of the Physiologus’date is to be clarified. It is demonstrated that the Physiologus did use works by Origen; thus, this work dates in all probability from the second half of the 3^rd century. Fortunatianus did not use the Greek original of the Physiologus nor a Latin translation; he depends indirectly from Origen, most probably via the lost commentary on Matthew by Victorinus of Pettau.

Cet article étudie quatre passages du commentaire sur les Évangiles de Fortunatien d’Aquilée concer nant l’interprétation figurée de quatre animaux (vipère, serpent, cerf et renard). On compare ce que Fortunatien dit des moeurs de ces animaux, et ce qu’il en tire au plan symbolique pour expliquer les Évangiles, d’abord à ce qu’on peut lire à ce sujet dans le Physiologus, et dans un second temps à ce qu’en dit Origène. L’intention est double : examiner les sources possibles de Fortunatien et éclairer la question controversée de la datation du Physiologus. Il est démontré que le Physiologus a utilisé des textes d’Origène; ainsi, il date, selon toute vraisemblance, de la deuxième moitié du III^e s. Quant à Fortunatien, il n’utilise ni l’original grec du Physiologus ni une version latine, mais dérive indirec tement d’Origène, très vraisemblablement à travers le commentaire perdu sur Matthieu de Victorin de Poetovio.

Le verset biblique Sir 30, 24 : « Prends pitié de ton âme en te rendant agréable à Dieu », présente relativement peu d’occurrences dans l’œuvre augustinienne, mais il apparaît de manière constante à partir de 397 et figure dans des textes importants, à l’exemple du De Ciuitate Dei. Augustin s’appuie sur Sir 30, 24 pour parler de la miséricorde dont l’homme doit faire preuve envers lui-même. Cette miséricorde envers soi-même consiste en une profonde conversion pour retrouver la communion avec Dieu en lui devenant agréable jusqu’à s’offrir à lui en sacrifice : elle insère l’homme dans le plan de salut de Dieu pour le faire participer au bonheur éternel.

The Bible verse Sir 30, 24 : “Have mercy on your soul by pleasing God” is not used very often in Augustine’s works but, starting from 397, it is constantly present, and we can find it in very important texts like De Ciuitate Dei. Augustine uses Sir 30, 24 to talk about mercy that man must show to himself. This mercy to himself is a deep conversion which allows man to find again communion with God, pleasing Him and offering himself as a sacrifice to God. It let man have a place in God’s plan of salvation, to eventually participate to eternal joy.

Une série de traités ambrosiens, mentionnée pour la première fois par Cassiodore et intitulée de patriarchis, a suscité, depuis Lenain de Tillemont jusqu’à une époque récente, des hypothèses diverses quant à sa composition. À la lumière de la découverte du manuscrit Lucca, biblioteca capitolare 14 (ix^e s.), qui contient une série de textes désignés comme les libri de patriarchis dans sa table des matières, et d’une relecture de Cassiodore, qui propose une nouvelle interprétation du mot liber dans les trois passages ayant trait à la série en question, l’article a pour but de proposer des clarifications sur l’identité et l’ordre des livres qui composaient cet ensemble. Celui-ci résulterait d’une édition thématique composée à Milan au v^e ou vi^e siècle. Toutefois, au sein même de cette série, quatre traités, le De Isaac uel anima, le De bono mortis, le De fuga saeculi et le De Iacob et uita beata, forment une tétralogie dont la cohérence thématique et l’unité de transmission dans la tradition manuscrite la plus ancienne suggèrent une publication décidée par Ambroise lui-même.

A series of ambrosian treatises, firstly mentionned by Cassiodorus and entitled de patriarchis, has raised, from Lenain de Tillemont to latterly, various hypothesis regarding its composition. In the light of the discovery of the manuscript Lucca, biblioteca capitolare 14 (9^th century), which contains a series of texts named as libri de patriarchis in its table of contents, and based on a reinterpretation of the meaning of liber in the three cassiodorian passages that refer to the series, this article aims to propose some elucidation about the identity and the order of the books which composed the succession of texts. This one would be due to a thematic edition, composed in Milan in the 5^th or 6^th century. Within the series, however, four treatises, De Isaac uel anima, De bono mortis, De fuga saeculi and De Iacob and uita beata, make up a tetralogy, whose thematic consistency and specific tradition in the manuscripts suggest a publication decided by Ambrose himself.

Les parallèles que l’on peut établir entre les propos eschatologiques des homélies 6 et 36 du corpus pseudo-eusébien et quelques passages de la lettre 5 de Fauste - adressée au « miséricordieux » Paulin de Bordeaux - confirment l’attribution à l’évêque de Riez des susdites homélies. Cela nous permet de mieux pondérer l’infl uence de l’eschatologie de Fauste sur un autre auteur lérinien, Césaire d’Arles, ainsi que de mieux évaluer le rôle que l’idée de purgation eschatologique a joué dans la prédication de ces moines-évêques lériniens. Ces auteurs n’ont pas retenu l’hypothèse augustinienne d’une purgation de certains péchés dans l’intervalle entre mort et résurrection. Ils placent cette purgation après la résurrection et dans un contexte infernalisé. Dans la prédication des Lériniens, l’idée d’expiation temporaire eschatologique des péchés menus sert finalement à promouvoir parmi leurs ouailles l’idéal de pénitence quotidienne.

Parallels between the eschatological sections in sermons 6 and 36 of the Pseudo-Eusebian collection and several passages of Faustus of Riez’s letter to the “merciful” Paulinus of Bordeaux confirm Faustus’ authorship of the aforementioned homilies. This allows for a better understanding of the reception of Faustus’ eschatology by another former Lerinian monk, bishop Caesarius of Arles, as well as for a better assessment of the role played by the notion of eschatological atonement in the preaching of the Lerinian monk-bishops. Neither Faustus nor Caesarius accepted the Augustinian hypothesis of an expiation of certain sins taking place in the interval between death and resurrection. Both authors place expiation of minor sins in the fire of Hell after resurrection. In their preaching Faustus and Caesarius evoke such a terrifying scenario in order to promote everyday penance among their hearers.

Alors que les canons ecclésiastiques indiquent que les clercs peuvent être logés dans les domus ecclesiae de leurs collègues, lorsqu’ils sont en voyage, les mêmes normes condamnent les clercs résidant dans des hôtelleries, perçues le plus souvent comme les repaires du vice, à l’exception notable du deversorium. L’analyse des sources littéraires et hagiographiques permet de mettre au jour un aspect méconnu des relations entre les clercs et les laïcs par le truchement des déplacements, puisque les ecclésiastiques peuvent également séjourner dans des domus profanes, lorsqu’ils y sont invités. Le présent article a pour objet d’offrir un large panorama des sources tardo-antiques en dressant une typologie des résidences temporaires dans lesquelles séjournent les clercs et plus particulièrement les évêques dont les déplacements sont le plus souvent évoqués dans les sources, principalement entre le iv^e et le vi^e siècle, dans l’ensemble de l’empire. L’objectif est de comprendre dans quelle mesure ces voyages permettent de dévoiler les stratégies politiques et sociales des clercs, dessinant de nouvelles collusions en fonction de leurs déplacements.

If the ecclesiastical canons stated that travelling clerics could stay the night at the domus ecclesiae of their colleagues, the same norms condemn clerics who slept in hostels - with the notable exception of the deversorium - because they were considered as dens of vice. An analysis of hagiographic and patristic primary sources allows us to discover a new dimension of the relationships between clerics and laymen. When these religious men were invited into the domus of the rich Christians, they could also spend the night there. The following article deals with a large collection of late-antique texts, in which clerics - mostly bishops - are presented as having spent a night outside their domus ecclesiae. Drawing up a typology of the clerics’ travelling residencies enables us to assess how these journeys demonstrate political and social strategies of the clergy, according to the places where they stayed on short-term visits, between the 4th and the 6th centuries, throughout all the Roman Empire.

Bibliographie, 379.- Éditions, 380. - Traductions, 388. - Présentations d’ensemble, 390. - Étude d’une oeuvre, 395. - Texte, langue, style, 396. - Sources, influences, 397. - Texte biblique, exégèse, 399. - Antiquité et christianisme, 402. - Actes des martyrs, 413. - Doctrine, 419. - Hérésies, 434. - Liturgie, 435. - Survie, 435. - Réimpressions (et traductions), 437. - Nouvelles, 438.

I. Répertoires bibliographiques, 442. - II. Instruments de travail, 442. - III. Augustin et son temps, 443 : Vie-Environnement-Rapports, 443 ; Paganisme, 444 ; Judaïsme, 449 ; Manichéisme, 450 ; Donatisme, 450 ; Pélagianisme, 451 ; Priscillianisme, 452. - IV. Manuscrits, Tradition textuelle, 452. - V. Éditions, Traductions, Anthologies, 454 : Anthologies, 459. - VI. Études critiques, 460 : Les Confessions, 460 ; La Cité de Dieu, 461 ; La Trinité, 461 ; Autres oeuvres, 466 ; Pseudo-Augustin, 470. - VII. Exégèse, 470. - VIII. Langue-Rhétorique, 472. - IX. Herméneutique, 473. - X. Éthique-Politique, 474. - XI. Études doctrinales, 477 : Trinité, 487 ; Temps-Création-Ordre, 487 ; Anthropologie-Âme-Corps, 487 ; Grâce-Libre arbitre, 492 ; Virginité-Mariage, 494 ; Église-Sacrements-Liturgie, 494 ; Péché, 496 ; Esprit Saint, 497 ; Christ, 497 ; Spiritualité, 497. - XII. Influences, 498 : V^e-X^e siècles, 498 ; XI^e-XVI^e siècles, 498 ; XVII^e-XIX^e siècles, 501 ; XX^e siècle et période contemporaine, 502. - XIII. Mémoires et thèses inédits, 504.