Judaïsme Ancien / Ancient Judaism

La question qui m’occupe dans cet article est de savoir si une synagogue du premier siècle, comprise à la fois comme une structure construite à cet effet et une institution formelle d’assemblée, se trouvait autrefois à Capharnaüm sous le site de la dernière synagogue en calcaire. J’évalue la question à frais nouveaux en apportant une réflexion méthodologique dans la perspective de l’historiographie critique collingwoodienne. Dans la section 2, je présente brièvement quelques-uns des aspects les plus importants de la méthode historique de Collingwood, ainsi qu’un modèle de synagogues du premier siècle fondé sur l’état récent de la recherche sur les synagogues. J’utilise ensuite la méthode et le modèle pour examiner les données archéologiques dans la section 3 et les preuves littéraires des Évangiles dans la section 4. Dans la section 5, je présente ma conclusion, qui, bien que n’étant pas nouvelle en soi, provient de l’application d’une méthode qui, je suggère, aide à reposer les termes du débat sur la présence d’une synagogue du ier siècle à Capharnaüm.

The question with which I am centrally concerned in this article is whether a first-century synagogue, understood as both a purpose-built structure and a formal institution of assembly, once stood in Capernaum beneath the site of its later limestone synagogue. I assess the question anew by providing methodological reflection from the perspective of Collingwoodian critical historiography. In section 2, I briefly present some of the most important aspects of Collingwood’s historical method, as well as a model of first-century synagogues based upon recent synagogue scholarship. I then use the method and the model to weigh the archaeological evidence in section 3 and the literary evidence of the Gospels in section 4. In section 5, I present my conclusion, which, while not novel in and of itself, emerges from the application of a method that, I suggest, helps to reset the terms of the debate over the presence of a first-century synagogue in Capernaum.

Le bâtiment de la synagogue en cours de fouille a Kefar Shiḥin en Basse-Galilee a probablement été construit au cours de la première moitie du ii^e siècle avant notre ère. La synagogue a peut-être remplacé ou agrandi une structure construite avant 70 de notre ère. Il existe des preuves que la synagogue du deuxième siècle a été abandonnée avec le reste du village à la fin du deuxième ou au début du troisième siècle, et renovée ou reconstruite à la fin du troisième ou au début du quatrième siècle avant son abandon définitif peu de temps après. Dès le vii^e siècle, les vestiges du village et de la synagogue ont été gravement endommagés par les débuts de l’agriculture au sommet de la colline. Cet article se concentre sur les données tirées de la céramique et de la numismatique relatives à la construction de la synagogue du ii^e siècle.

The synagogue building under excavation at the site of Shiḥin in Lower Galilee was most likely built after 135 ce. The synagogue may have replaced or expanded a structure built before 70 ce. There is some evidence that the synagogue was abandoned with the rest of the village in the late second or early third century and refurbished or rebuilt in the late third or early fourth century before its final abandonment shortly thereafter. As early as the seventh century, the village and synagogue remains were severely disturbed by the beginning of agriculture on the hilltop. This article focuses on the ceramic and numismatic evidence for the construction of the second century synagogue.

The origins of the first synagogues are still under investigation today. In this paper, we will discuss the hypothesis comparing the first synagogues and the voluntary Greek-Roman associations which were so numerous in the Mediterranean World. First, we will see that the synagogues could be perceived by the Roman power as associations resembling to the collegia and thiasoi; the Roman laws especially those quoted in the Jewish Antiquities of Flavius Josephus reflect a confusion between the Jewish assemblies in the Diaspora and the Greek-Roman associations. In the second part of this paper, we will deal with the architecture from the work of P. Richardson because he compares buildings identified as synagogues with other buildings belonging to Greek-Roman associations. Finally, we will discuss if we can assume to extend the conclusions considering the synagogues of the Diaspora to the first synagogues excavated in Galilee and Judea.

L’origine des premières synagogues reste, de nos jours, sujette à diverses interprétations. Dans cet article, nous allons nous pencher sur l’hypothèse d’un rapprochement entre les premières synagogues et les associations volontaires gréco-romaines, qui foisonnaient dans le monde méditerranéen. Dans un premier temps, nous verrons que les synagogues pouvaient être perçues par les autorités romaines comme des organisations semblables aux collegia ou aux thiases ; les décrets rapportés notamment par Flavius Josèphe dans les Antiquités Juives reflètent en effet une confusion entre les assemblées juives de la diaspora et d’autres associations gréco-romaines. Dans une seconde partie, nous allons traiter la question sous l’angle architectural, en reprenant l’analyse de P. Richardson, qui compare des bâtiments identifiés comme des synagogues avec des bâtiments propres à des associations gréco-romaines. Il s’agira enfin de savoir si l’on peut étendre les constats portés sur les synagogues de la diaspora aux premières synagogues découvertes en Galilée et en Judée.

Dans la littérature rabbinique, les synagogues sont présentées comme de bâtiments publics. Aujourd’hui, il est généralement admis, dans la recherche, que la synagogue du Second Temple servait principalement aux rassemblements communautaires, à l’étude de la Torah, comme centre communautaire, etc. La prière avait une importance secondaire, et la synagogue n’a servi de lieu pour la prière qu’à partir du ii^e ou iii^e siècles. Dans cet article, nous allons discuter de l’expression « synagogue privée » ou « synagogue d’un individu » ou en hébreu « בית כנסת של יחיד ». Ces termes sont mentionnés à quelques reprises dans les sources juives, à partir de la Mishnah jusqu’au Talmud. Cependant, sur le domaine foncier, il n’y avait pas besoin d’un tel lieu pour les rassemblements communautaires. Nous montrerons ici, à l’aide de cinq sites, que les découvertes archéologiques peuvent éclairer le phénomène des « synagogues privées » au i^er siècle et à l’époque byzantine. Ces synagogues ou « salles de réunion » étaient construites dans de petites fermes, à l’écart du village, et dans de riches demeures privées à l’époque byzantine. Nous pouvons en conclure que pendant la période du Second Temple, la synagogue était utilisée principalement, ou également, pour la prière. Rappelons que pour les Sages, le terme « prière » désigne uniquement ce que nous appelons la « prière du Shemoneh Esrei ». Néanmoins, à la même époque, il y avait d’autres prières récitées par les Juifs : le Kriyat Shema accompagné de bénédictions, la bénédiction sacerdotale, la prière des jours de jeûne, etc. Toutes ces prières étaient courantes dès le premier siècle et étaient accomplies de manière rituelle et en public, même si les Sages tentent de minimiser les éléments rituels. On trouve également des allusions à des repas publics dans les synagogues, même si les rabbins s’y opposaient.

In the rabbinical literature, synagogues are the typical example of public building. Today it is general accepted in the research that the Second Temple synagogue served mainly for community gatherings, Torah study, as a community centers, and so on. Prayer was of secondary importance, and the synagogue served as a place of prayer only starting in the second or third century. In this article, we are going to discuss that the term “private synagogue” or “synagogue of an individual” or in Hebrew “ביתכנסתשליחיד”, which is mentioned few times in the Jewish sources from the second century Mishnah to the later Talmud. However, on the estate there was no need for such a place for community gatherings. We will show here, with the help of five sites, that archaeological discoveries can shed light on the phenomenon of “private synagogues” during the first century and in the Byzantine period. These synagogues or “assembly rooms” were built in small farmsteads, away from the village, and in private, wealthy mansions in the Byzantine period. We may conclude that during the Second Temple period, the synagogue was used mainly, or also, for prayer. We should recall that: for the Sages “prayer” is the term that describes only what we call the “Shemoneh Esrei prayer”. Nevertheless, at the same time there were other prayers recited by the Jews: Kriyat Shema accompanied by blessings, the Priestly Blessing, the prayer in fast days, and so on. All these were common already in the first century and were performed in a ritual manner and in public - in spite of the fact that the Sages try to downplay the ritual elements. There are also hints for public dinners in the synagogues even that the rabbis opposed it.

Yehudah ha-nasi’ or Judah the Prince is one of the most prominent figures in rabbinic Judaism. He is named in numerous rabbinic writings where he assumes the title of Patriarch and multiple functions. The scientific-historical approach to this figure faces many memorial and rhetorical barriers throughout the Middle Ages. Therefore, the nature of the relationship between Yehudah ha-nasi’ and the synagogues remains difficult to qualify. Yet an examination of some rabbinic passages suggests a complex relationship. Yehudah ha-nasi’ seems to know the synagogues but he does not take part in them. The renewed knowledge of the historical and archaeological context of Galilee allows for clarification.

Yehudah ha-nasi’ ou Juda le Prince est une des figures les plus éminentes du judaïsme rabbinique. Il est nommé dans de nombreux écrits rabbiniques où il endosse le titre de Patriarche et de multiples fonctions. L’approche scientifique historique de cette figure se heurte à de nombreux écrans mémoriels et rhétoriques à travers le Moyen Âge. C’est pourquoi la nature des rapports entre Yehudah ha-nasi’ et les synagogues demeure difficile à qualifier. Pourtant l’examen de quelques passages rabbiniques laissent entrevoir une relation complexe. Yehudah ha-nasi’ semble connaître les synagogues mais il n’y prend pas place. La connaissance renouvelée du contexte historique et archéologique de la Galilée permet d’apporter des précisions.

The “trifunctional” structure through which the comparatist Georges Dumézil identifies the three constitutive functions of early Indo-European society should by its very nature be absent from a Semitic text such as the Hebrew Bible. Dumézil himself took the trouble to refute the temptation to find it there. Despite his warnings, this article nevertheless proposes to read the continuation of the first three kings of Israel according to this reading grid. A breach thus opens up in the ethnic specificity defended by Dumézil, and a crucial question arises: Can an Indo-European influence on certain aspects of the Old Testament be admitted or should the Dumézilian discoveries be revoked in doubt?

La structure « trifonctionnelle » à travers laquelle le comparatiste Georges Dumézil identifie les trois fonctions constitutives de la société indo-européenne primitive devrait par nature être absente d’un texte sémitique comme la Bible hébraïque. Dumézil lui-même a d’ailleurs pris la peine de réfuter les tentations de l’y retrouver ; mais, en dépit de ses avertissements, le présent article propose tout de même de lire la suite des trois premiers rois d’Israël selon cette grille de lecture. Une brèche s’ouvre ainsi dans la spécificité ethnique défendue par Dumézil, et une question cruciale se pose : peut-on admettre une influence indo-européenne sur certains aspects de l’Ancien Testament ou doit-on révoquer en doute les découvertes duméziliennes ?

If the violence of Jesus of Nazareth is generally passed over in silence, that of John of Patmos in his Revelation, sometimes called the Christian War Scroll, has always been acknowledged and criticized. Yet this was a quite understandable reaction to the traumatic experience of the destruction of Jerusalem by the Romans in 70 ce. In the case of the Little Synoptic Apocalypse (Mark 13:1-37 par.), eschatological violence is but an outcome of the First Judeo-Roman War, while in the Apocalypse of Peter it is a direct consequence of the Bar Kokhba revolt. We propose to put these apocalyptic texts into a historical perspective, which will also help to better bring out the philo- or anti-Judean attitudes of their authors and communities.

Si la violence de Jésus de Nazareth est généralement passée sous silence, celle de Jean de Patmos dans son Apocalypse, qualifiée parfois de Rouleau de la guerre chrétien, a toujours été connue et dénoncée. Il s’agit pourtant d’une réaction tout à fait compréhensible au traumatisme de la destruction de Jérusalem par les Romains en 70 de notre ère. Dans le cas de la « petite apocalypse synoptique » (Marc 13,1-37 par.), la violence eschatologique s’inscrit dans le prolongement de la Première guerre judéo-romaine, tandis que, pour l’Apocalypse de Pierre, c’est une conséquence de la révolte de Bar Kokhba. Nous nous proposons de mettre ces textes apocalyptiques dans une perspective historique qui contribuera aussi à mieux faire ressortir les attitudes philo- ou anti-judéennes de leurs auteurs et communautés respectives.

The article analyses two panels from the Dura Europos’s synagogue in which the sacrifice on Mount Carmel is depicted. What is particularly interesting is that in these two pieces of frescoes the artist has expanded the biblical story with an extra-biblical legend relating to the figure of Hiel. This legend is preserved in some late midrashim such as Midrash Devarim Rabbah, Midrash Shemot Rabbah and Yalkut Shimoni as well as in some Christian sources such as Commentary on the Books of the Kings attributed to Ephrem, and in Homily SS Petrum and Elijah attributed to John Chrysostom. Many scholars have used rabbinic sources to explain some of the scenes depicted in the frescoes of the Syrian synagogue. However, as W. G. Moon and U. Leibner have demonstrated, it is possible that these traditions circulated orally and were only later incorporated into rabbinic midrashim. This hypothesis is also corroborated by the fact that the legend of Hiel was known by Christian authors. Indeed, Syrian Christianity was developed within the Jewish communities and the first Christians probably attended and participated in the activities of the synagogues where, from the first century ce, the reading and commentary of the Hebrew Bible were some of the main activities. The article hypothesizes that the legend of Hiel was known to Syrian Judaism and it is likely that Christians would have learned about this tradition in the synagogue environment. It should be remembered that at Dura Europos itself, the church and the synagogue were only a few hundred meters apart. It may be assumed that Christians visited or attended the synagogue at Dura Europos where the legend of Hiel was discovered.

L’article analyse deux panneaux de la synagogue de Doura Europos sur lesquels est représentée la scène du sacrifice sur le mont Carmel. La particularité de ces deux morceaux de fresque réside dans le fait que l’artiste a complété le récit biblique par une légende extrabiblique relative au personnage de Hiel. Cette légende est préservée dans quelques midrashim tardifs tels que le Midrash Devarim Rabbah, le Midrash Shemot Rabbah et le Yalkut Shimoni ainsi que dans quelques sources chrétiennes telles que le Commentaire sur les Livres des Rois attribué à Éphrem, et l’Homélie de saints Pierre et Élie attribuée à Jean Chrysostome. De nombreux chercheurs ont utilisé des sources rabbiniques pour expliquer quelques-unes des scènes représentées dans les fresques de la synagogue syrienne. Cependant, comme l’ont montré W. G. Moon et U. Leibner, il est possible que ces traditions aient circulé sous forme orale et n’aient été intégrées que plus tard dans les midrashim rabbiniques. Cette hypothèse est aussi corroborée par le fait que la légende de Hiel était également connue par des auteurs chrétiens. En effet, le christianisme syrien s’est développé au sein des communautés juives et les premiers chrétiens ont probablement assisté et participé aux activités des synagogues où, dès le premier siècle après J.-C., la lecture et le commentaire de la Bible hébraïque étaient l’une des activités principales. L’article émet l’hypothèse que la légende de Hiel était connue du judaïsme syrien et c’est probablement dans l’environnement des synagogues que des chrétiens auraient appris cette tradition. Il convient de rappeler qu’à Doura Europos même, l’église et la synagogue n’étaient séparées que de quelques centaines de mètres : on peut supposer que les chrétiens ont visité ou fréquenté la synagogue de Doura Europos et y découvrir la légende de Hiel.

The problem in this contribution is not the willingness to establish links between the various prophetological concepts found in Manichaeism because all of which have already been well studied, but trying to show that the multiple influences - which are not so obvious to establish - may go back to an Eastern substrate attested in all the religious cultures of the Near and Middle East. This substrate emerged in certain categories of people during struggles for power or the conquest of territories. In other words, it is the troubled times which give rise to prophets.

La problématique envisagée dans cette contribution ne consiste pas à vouloir établir des liens entre les diverses conceptions prophétologiques que l’on trouve dans le manichéisme, qui ont déjà bien été étudiées, mais à essayer de montrer que les influences multiples, qui ne sont pas si evidentes à établir, remontent peut-être à un fonds oriental attesté dans toutes les cultures religieuses du Proche et du Moyen-Orient qui surgit dans certaines catégories des populations lors de luttes pour le pouvoir ou la conquête de territoires : autrement exprimé, ce sont les périodes troublées qui suscitent des prophètes.

David Hamidović, Les racines bibliques de l’imaginaire des pandemies. Des plaies d’Egypte aux coronavirus (Jean Riaud)

Carmen Palmer, Converts in the Dead Sea Scrolls: The Gēr and Mutable Ethnicity (David Hamidović)

Travis B. Williams, History and Memory in the Dead Sea Scrolls: Remembering the Teacher of Righteousness (David Hamidović)

James D. Tabor, Marie. De son enfance juive a la fondation du christianisme (trad. Cécile Dutheuil de la Rochere - Nathalie Gouyé-Guilbert) (Pierluigi Piovanelli)

Frédéric Chapot (éd.), Les recits de la destruction de Jerusalem (70 ap. J.-C.) : contextes, representations et enjeux, entre Antiquite et Moyen Age (Nabil Mili)

Dale C. Allison, Jr., 4 Baruch: Paraleipomena Jeremiou (Pierluigi Piovanelli)

Informations sur les thèses et habilitations à diriger des recherches

Un YHWH venant du sud ? De la réception vétérotestamentaire des traditions méridionales et du lien entre Madian, le Néguev et l’exode (Exode-Nombres ; Juges 5 ; Psaumes 68 ; Habacuc 3 ; Deutéronome 33). Thèse de Doctorat soutenue le 26 juin 2019 par Fabian Pfitzmann à l’Université de Lausanne

Les divinités gréco-égyptiennes dans les textes magiques coptes : Une étude du syncrétisme religieux en Égypte tardo- antique et médiévale. Thèse de doctorat soutenue par Roxanne Belanger Sarrazin le 3 juillet 2020 au Departement de Langues et Lettres de l’Université libre de Bruxelles (ULB) et le 14 aout 2020 au Departement d’études anciennes et de sciences des religions de l’Université d’Ottawa

The Figures of the High Priests in the Works of Flavius Josephus: A Refoundation of the Theo-political Paradigms of Priestly Judaism. Doctoral dissertation (written in French, except the last chapter) defended by Julie Ethioux on October 8, 2020, at the University of Tours, France