Annali di Scienze Religiose

Alla fine del IV secolo la Preghiera del Signore era divenuta una componente fondamentale della liturgia battesimale e della celebrazione eucaristica in quasi tutta la cristianità, e più tardi anche della liturgia delle Ore. Tuttavia, è improbabile che queste pratiche abbiano avuto origine molto prima di allora: ad eccezione della Didachè, un testo prescrittivo isolato, non confermato da altre testimonianze, non c’è nessun indizio di alcun uso liturgico del Padre nostro nei primi tre secoli. Questa mancanza di prove è resa tanto più evidente dal fatto che la Preghiera del Signore è oggetto di estesi commenti in tutti i primi trattati cristiani e nelle catechesi sulla preghiera. Probabilmente, all’inizio costituì un modello per la preghiera cristiana e solo più tardi, dopo la svolta costantiniana, divenne una formula da ripetersi alla lettera; un’analogia rispetto a questo processo è riscontrabile nel racconto dell’istituzione eucaristica.

By the end of the fourth century the Lord’s Prayer was a fundamental component of the baptismal liturgy and Eucharistic celebration in nearly all of christendom and the Liturgy of the Hours later on as well. It is unlikely, however, that these practices had begun much earlier: with the exception of the Didachè, an isolated prescriptive text unconfirmed by other documentation, there is no indication of any use of the Our Father in the first three centuries. This lack of evidence is accentuated all the more by the fact that the Lord’s Prayer is the object of extensive comments in all early Christian tracts and catecheses on prayer. In the beginning it probably constituted a model for Christian prayer and became a formula to be repeated word for word only later, after the Constantinian shift; an analogous process can be found in the history of the institution of the Eucharist.

À l’époque patristique, la catéchèse du baptême comportait l’explication du Notre Père. On en connaît plusieurs commentaires, faits par des évêques catéchètes. Ambroise à Milan et Cyrille à Jérusalem assuraient cette catéchèse après le baptême, pendant la semaine pascale, tandis que Théodore à Mopsueste et Augustin à Hippone l’assuraient avant le baptême. Telle était aussi la pratique romaine, selon le sacramentaire gélasien. Dans ces catéchèses, le Notre Père était commenté phrase par phrase. La demande du pain donnait lieu à des explications sur l’eucharistie. Les catéchèses présentaient le Notre Père comme la prière des enfants adoptés par Dieu au baptême. Il fallait se tenir debout pour cette prière, en signe de résurrection (Constitutions apostoliques).

An explanation of the Our Father was part of the baptismal catechesis in the Patristic Period. Numerous comments on this prayer are known, ones formulated by bishops who were active in catechesis. Ambrose in Milan and Cyril in Jerusalem provided this catechesis after baptism—during Easter Week—whereas Theodore in Mopsuestia and Augustine in Hippo Regius provided it before the baptism itself. This was also the practice in Rome, according to the Gelasian Sacramentary. These catechises commented on the Our Father phrase by phrase. The request for bread gave rise to an explanation of the Eucharist. The catecheses presented the Our Father as a prayer of children adopted by God at baptism. It was necessary to remain standing for the recitation of the prayer and this signified resurrection (Constitutiones apostolicae).

Cirillo di Gerusalemme è stato il primo testimone del Padre nostro nella messa. È stato lui l’autore di tale inserimento? Per rispondere bisogna considerare l’uso del Padre nostro nell’iniziazione cristiana, come introduzione al rito di comunione. Nel rito di Cirillo il Padre nostro è inserito alla fine dell’anafora, prima dell’Amen, e fa corpo unico con essa che è sempre definita per il suo carattere sacrificale. Il Padre nostro ha un particolare legame con il sacrificio del Kippur. Cristo è «Propiziatorio» per i nostri peccati (Rm 3,25) e la Chiesa nelle intercessione anaforiche e «Propiziatrice». L’allusione è al Kippur giudaico, dunque, riguarda anche l’anfora. Il legame tra le intercessioni anaforiche e il Padre nostro si trova nel comune riferimento al Kippur giudaico, confermato dall’uso del termine «Friktos». Il Padre nostro è il punto centrale dei diritti di comunione e conserverà sempre il carattere penitenziale che è all’origine del suo inserimento nell’eucaristia. Cirillo è non solo il primo testimone di questo inserimento, ma anche la migliore spiegazione delle ragioni di questo fatto. Di conseguenza ritengo che l’inserimento del Padre nostro nei riti di comunione sia dovuto a Cirillo.

Cyril of Jerusalem was the first to include the Our Father in the Mass. Was he the author of this addition? To answer the question, it is necessary to examine the use of the Our Father in Christian initiation, as an introduction to the Communion Rite. In Cyril’s rite, the Our Father is placed at the end of the Eucharistic prayer, before the Amen, and is an intrinsic part of the Eucharistic prayer which has always been characterized by its sacrificial nature. The Our Father has a particular connection to the sacrifice of Yom Kippur. Christ is “Propitiatory” for our sins (Romans 3,25) and, in the Intercessions of the Eucharistic Prayer, the Church is “Propitiator”. The allusion is made here to the Jewish Yom Kippur which therefore also regards the Eucharistic Prayer. The link between the Intercessions of the Eucharistic Prayer and the Our Father can be found in their common reference to the Jewish Yom Kippur, confirmed by the use of the term Friktos. The Our Father is the focal point of the right to Communion and will always preserve the penitential character basic to its original inclusion in the Liturgy of the Eucharist. Cyril’s is not only the first instance of this inclusion, it is also the best explanation of the reasons for it occurrence. Thus, I believe that the inclusion of the Our Father in the Communion rites must be attributed to Cyril.

Il contributo analizza numerosi Commentarii, Trattati, Libelli ed Omelie dedicati al Pater noster tra XIII e XV secolo (da Alessandro di Hales a Girolamo Savonarola). Le fonti escusse (trattati filosofici ed esegetici, agiografie, prediche, trattatistica devota, scritture mistiche) sono state selezionate sia in base alla loro influenza e diffusione, sia in modo da rintracciare la persistenza dei tematismi principali sul medio periodo. I testi hanno consentito di recuperare almeno le linee portanti del processo culturale e religioso che attribuì al Pater un ruolo assai rilevante nella vita spirituale del singolo allineando così la dimensione privata della preghiera a quella collettiva (liturgica) e facendo maturare nei christifideles la consapevolezza di poter intrattenere un rapporto privilegiato e individuale con il Creatore e di farlo attraverso la recitazione (vocale o mentale) del Pater noster. Il Pater, considerato dunque una sorta di breviarium Evangelii, assunse la dignità di strumento di interiorizzazione del rapporto tra creatura e Creatore contribuendo non poco ad attribuire personalità alla coscienza individuale, con tutto il carico implicito di libertà e di responsabilità che ne sarebbero discese.

The paper analyses several Commentarii, pamphlets and homilies dedicated to Our Father between the thirteenth and fifteenth centuries (from the texts of Alexander of Hales to the texts of Girolamo Savonarola). The sources (philosophical and exegetical treatises, hagiographies, sermons, devout treatises, mystical writings) were selected both on the basis of their influence and circulation and in order to trace the main recurring themes over a medium time span. The texts made it possible to retrieve at least the main lines of the religious and cultural process that assigned to the Pater noster a very significant role in the spiritual life of the individual thus bringing the private dimension of prayer into alignment with the collective (liturgical) dimension and causing the christifideles to become aware of the fact that they could enter into a priviledged individual relationship with the Creator through the recitation (vocal or mental) of the Pater noster. The Pater noster, therefore considered to be a sort of breviarium Evangelii, took on the stature of an instrument for internalizing the relationship between creature and Creator and contributed in no small way to imparting personality to the individual conscience, with all the burdens of freedom and responsibility this would imply.

Throughout the long history of Europe, Jews have experienced periods of positive relationships to their environment as well as dramatic periods of persecution.

Their integration into modern nation states occurred along two main models: the denominational one in Western Europe (reshaping their collective identity into a more individual religious one), and the national minority one in Eastern Europe. The latter failed dramatically.

In post-1989 Europe, freedom of speech and movement has allowed for the development of a new European Jewish consciousness. Various partnerships have been developed between ex-Eastern and ex-Western Jews in the religious, cultural and political domains. Various European Jewish Institutions have also been established. We may now speak of a new Jewish ethnicity, based on a chosen (and no longer assigned) identity, as well as on recognition of the long-term participation of the Jews in the formation of European identities.

Nel corso di tutta la lunga storia dell’Europa, gli ebrei hanno sperimentato periodi di relazione positiva con il proprio ambiente, così come drammatici periodi di persecuzione.

La loro integrazione negli stati nazionali moderni avvenne secondo due modelli principali: quello confessionale nell’Europa occidentale (che riplasmò la loro identità collettiva in una più individualmente religiosa), e quello di minoranza nazionale nell’Europa dell’Est. Quest’ultimo fallì drammaticamente.

Nell’Europa del dopo 1989, la libertà di espressione e di movimento ha permesso lo sviluppo di una nuova coscienza ebraica europea. Un partenariato su diversi livelli si è costituito tra gli ex ebrei dell’Est e dell’Ovest nell’ambito religioso, culturale e politico. Numerose istituzioni ebraiche europee hanno così visto la luce. Attualmente si può parlare di un nuovo senso di appartenenza all’etnia ebraica, fondato sia su un’identità scelta (e non più assegnata) sia sul riconoscimento della partecipazione di lungo periodo degli ebrei nella formazione delle identità europee.

Le Sermo de centesima, sexagesima et tricesima du Pseudo-Cyprien présente une version particulière de la parabole des dix mines (Lc 19, 12-27). Le texte du sermon est ici analysé de près pour la première fois. La parabole des dix mines est interprétée comme une sorte de commentaire sur la parabole de la brebis égarée (Lc 15, 4-7) et celle de la drachme perdue (Lc 15, 8-10). Le Sermo de centesima innove dans la mesure où il se sert de la parabole des dix mines pour traiter du mûrissement spirituel de celui qui agit au-delà des prescriptions expresses des Dix commandements. C’est cette interprétation ascétique qui caractérise le De centesima, bien que tous les éléments distinctifs de la présentation et de l’interprétation de la parabole des dix mines (comme par exemple l’omission du personnage du méchant serviteur) se trouvent déjà dans les textes «orthodoxes» relevant de l’Antiquité tardive, en particulier dans les commentaires d’Origène et d’Ambroise de Milan.

The Pseudo-Cyprianic Sermo de centesima, sexagesima et tricesima contains a rather peculiar form of the Parable of the Ten Minas (Luke 19:12-27). This text is examined closely for the first time here. The Parable of the Ten Minas is viewed as a sort of commentary on the Parable of the Lost Sheep (Luke 15, 4-7) and the Parable of the Lost Coin (Luke 15:8-10). The distinctive feature of the De centesima is its use of the Parable of the Ten Minas to deal with the spiritual progress of one who does more than what is explicitly called for in the Ten Commandments. Such an ascetic interpretation is specific to the De centesima but all the peculiarities of the presentation and interpretation of the Parable of the Ten Minas (e.g. the omission of the wicked servant) are found in ‘orthodox’ Late Antique texts, especially the commentaries of Origenes and Ambrose of Milan.

Sul contesto di produzione e ricezione della versione siriaca del discorso temistiano Sull’amicizia non si hanno conoscenze certe. È stato possibile tuttavia ricavare alcune informazioni dal confronto linguistico e stilistico dei due testi e ancor di più dallo studio degli interventi operati dal traduttore sui contenuti dell’originale. Tale analisi ha rivelato un’intenzione di censura nei confronti del materiale esplicitamente legato alla religione pagana e ad uno stile di vita estraneo al cristianesimo, mentre altri riferimenti alla cultura e alla letteratura greca classica hanno subito solo generiche rielaborazioni e non è presente alcuna forzatura del testo in senso cristiano. Nel complesso, la traduzione denota un interesse maggiore per la dimensione retorica del testo che per i suoi contenuti, i quali sembrano essere stati alterati quel tanto che era necessario perché potessero essere accolti e compresi in un diverso contesto culturale e religioso.

No certain knowledge is available regarding the production and reception of the Syriac version of the Themistian oration On Friendship. It is nevertheless possible to obtain some information from a linguistic and stylistic comparison of the two texts and even more from a study of changes made by the translator to the original text. Such an analysis has revealed the intention of censuring material explicitly tied to pagan religion and a style of life extraneous to Christianity whereas other references to classical Greek culture and literature underwent only generic revision and no Christian distortions of the text are present. On the whole, the translation denotes a greater interest in the rhetorical aspects of the text than in the contents which seem to have been altered only to the point of making them acceptable and understandable in a different cultural and religious context.

La connotazione sociale e religiosa del profeta apocalittico fu molto importante nella costituzione e nello sviluppo del movimento di riforma hussita. Le profezie e le loro originali interpretazioni erano usate per spiegare e legittimare il processo di trasformazione in corso nella società. La figura di “un altro Elia”, un profeta che annuncia l’arrivo dell’Anticristo e mette in guardia contro di lui, fu essenziale per il movimento di riforma fondato in parte sull’ideologia apocalittica. Questo fu anche il caso dell’hussitismo nel regno boemo, nella prima metà del XV secolo. Il riformatore prehussita Mattia di Janov accostò la figura del profeta al predicatore Milíč di Kroměříž. Più tardi l’attribuzione di questo ruolo toccò a Jan Hus. Seguendo la più antica tradizione degli autori medievali, i riformatori boemi interpretarono la condizione dei profeti come un ruolo di sentinelle e di custodi della Chiesa, dotati di intelligenza delle Scritture. A tale proposito, i trattati di Wyclif devono essere considerati come fonte di ispirazione dei testi di Mattia di Janov. L’immagine di Milíč come profeta – creata da Mattia – potrebbe anche essere stata ispirata dalle strategie descritte nei trattati di Enrico di Friemar e di Enrico di Langenstein sulla discretio spirituum.

The socio-religious connotations attributed to apocalyptic prophets were very important to the constitution and development of the Hussite reform movement. Prophecies and their original interpretations were employed to clarify and legitimize the process of transformation society was undergoing. The figure of ‘another Elias’, a prophet announcing the coming of the Antichrist and warning people against him, was essential to a reform movement based in part on apocalyptic ideology. This was indeed the case with Hussitism in the Kingdom of Bohemia during the first half of the fifteenth century. The pre-Hussite reformer Mathew of Janov associated the figure of a prophet with the preacher Milicius of Kroměříž. Later, this same role was attributed to Jan Hus. Following the earlier tradition of medieval authors, Bohemian reformers interpreted the role of the prophet as one of sentry and guardian of the Church who was endowed with an understanding of Scripture. In this respect Wyclife’s treatises should be viewed as a source of inspiration for Mathew of Janov’s texts. The perception of Milicius as prophet – formulated by Mathew – could also have been inspired by strategies described in treatises on the discernment of spirits by Henry of Friemar and Henry of Langenstein.

Si esamina il rapporto di Giuseppe Lazzati (1909-1986), grande intellettuale cattolico, politico, Rettore dell’Università Cattolica di Milano, particolarmente vicino a Paolo VI, nei confronti del Concilio Ecumenico Vaticano II, le cui posizioni di teologia del laicato egli precorse e accompagnò nella sua opera e nella sua testimonianza di vita di laico consacrato. Il problema è studiato soprattutto lungo due ambiti: quello della consecratio mundi, concetto che Lazzati fu tra i primi ad elaborare (fin dal 1953) e a diffondere; e che poi abbandonò in ossequio alla sua ridefinizione come sanctificatio, operata dai testi del Concilio. Il secondo è quello della cosiddetta “indole secolare” come caratteristica “propria e peculiare dei laici” (LG 31), concetto che Lazzati coltiverà, elaborerà e difenderà fino alla fine della sua vita, contro ogni tentativo di annullare la specificità del laicato dentro la chiesa e contro il pericolo di definire il laicato solo in modo negativo rispetto al clericus. Lazzati reagì con determinazione alle posizioni teologiche che spostavano il fuoco della secolarità dai laici alla laicità e intendevano questa come dimensione di tutta la Chiesa, indebolendo il ruolo del laicato e il ruolo del clero. Non accettò nemmeno la sostituzione del binomio sacerdozio-laicato con quello ministeri-comunità; né l’idea del laico come semplice cristiano comune rispetto a cristiani che avrebbero una specificazione ulteriore. La concezione di Lazzati resta quella legata ai testi conciliari sul laico, che ha una sua peculiare distinzione nell’unità. Egli sarà confortato dalla Evangelii Nuntiandi (n.70). Attorno a questa idea Lazzati costruirà e testimonierà una coerente e interessante concezione dell’“azione politica” del cristiano, distinta dall’“azione cattolica”.

Giuseppe Lazzati’s report on the Second Ecumenical Council of the Vatican is examined here. Lazzati (1909-1986) was a great Catholic intellectual, a politician, Rector of the Università Cattolica del Sacro Cuore in Milan, and particularly close to Pope Paul VI. He anticipated the Council’s positions on the theology of laity which he followed in his work and to which he bore witness in his life as a consecrated lay person. Two aspects of the matter are studied. The first, the consecratio mundi, was a concept which Lazzati was among the first to develop (beginning in 1953) and promote but which he later abandoned it in deference to his reclassification as sanctificatio brought about by the Council texts. The second is that of the “secular nature” that “specifically characterizes the laity” (Lumen Gentium 31), a concept that Lazzati would promote and defend, until the end of his life, against every effort to negate the unique nature of the laity within the Church and the danger of defining the laity merely through a negative comparison with the clericus. Lazzati reacted with determination in opposing theological positions that shifted the focus from the secularity of the laity to a laicism applied to the entire Church, thus weakening the role of lay persons and clerics alike. He accepted neither a substitution of the priest-laity dyad with that of ministers-community nor the idea of a lay person as merely a common Christian in contrast to Christians bearing a further designation. Lazzati’s conception remains tied to Council texts on the laity, one for which unity is a distinctive feature. He would find support in the Evangelii Nuntiandi (70). Around this idea Lazzati would build and bear witness to a coherent and interesting concept of the “political action” of a Christian as distinguished from “Catholic action”.