Apocrypha

L'opération par laquelle on constitue et désigne un corpus littéraire n'est pas neutre. Les écrits ainsi réunis se voient attribuer un même statut et sont interprétés dans une optique qui privilégie leurs rapports internes. L'exemple des « Pères apostoliques » montre que la constitution d'un corpus est une opération secondaire, artificielle et contestable. Il en va de même de la définition et de la publication en un même recueil des «apocryphes du Nouveau Testament », qui remontent à J. A. Fabricius (1703) et qui continuent à orienter la recherche. Dans la dernière édition des Neutestamentliche Apokryphen (1987), W. Schneemelcher propose une définition qui nuance et élargit celle de l'édition précédente. Pour É. Junod cette definition garde le défaut de limiter la production des écrits apocryphes à l'époque de la formation du canon (jusqu'au IVe siècle), de négliger les texts produits ou réécrits en langues orientales et d'établir un lien trompeur entre les genres littéraires des apocryphes et ceux du Nouveau Testament. Les cas très différents de l'Évangile de Pierre et des Actes d'André montrent que leur désignation comme « apocryphes du Nouveau Testament » est anachronique, qu'elle conduit à une interprétation biaisée des texts et empêche de reconnaître leur intérêt.

R. I. Pervo discerne dans les Actes de Jean (AcJn) diverses traces d'une relecture de l'évangile de Jean. L'auteur des AcJn, lorsqu'il raconte des miracles de résurrection, relativise le retour à la vie physique, qui est seulement une occasion d'accéder à la vraie vie, d'ordre spirituel. Il prolonge ainsi et « parodie » certains traits des récits de résurrection de Jn 11 et 20. L'« évangile » inséré dans les ch. 87-105, qui émane de deux rédactions distinctes, témoigne lui aussi des réinterprétations du quatrième évangile au sein des courants johanniques. Les ch. 87-93 présentent la vie de Jésus avec ses disciples comme une succession d'épiphanies, dans la ligne des traditions narratives utilisées dans Jn. Les ch. 94-102 (Ie mystère de la « croix de lumière ») témoignent de la vitalité du genre littéraire « discours de revelation » dans l'école johannique; ils poussent jusqu'à ses conséquences extrêmes une interprétation possible de Jn dans un sens docète. Témoins d'un stade tardif du johannisme, les AcJn doivent être pris en compte par ceux qui étudient la trajectoire de « la communauté du disciple bien-aimé ».

E. Plümacher met en évidence des sources littéraires profanes à l'arrière-plan de deux épisodes des Actes de Jean: l'anecdote des punaises, qui se présente elle-même comme un paignion (AcJn 60-61) et l'histoire du jeune homme adultère, qui tue son père et finit par se châtrer lui-même (AcJn 48-54). Le paignion d'AcJn 60-61 trouve un parallèle étroit dans le Roman de l'âile de Lucien de Samosate (ch. 46- 50). D'abord rattaché au domaine du mime, le paignion a ensuite dû être intégré dans une œuvre romanesque. L'auteur des AcJ n l'a légèrement remanié et pourvu d'un enseignement chrétien sur la maîtrise des passions (ἡσυχάζειν). Dans l'histoire du parricide, il utilise, outre des motifs romanesques, la fable du castor qui, pour se sauver, se coupe les testicules et les jette aux chasseurs qui le traquent. Largement répandue, la fable figure notamment, en bonne part, dans le Physiologus (ch. 23), œuvre chrétienne proche des AcJn: En l'utilisant, l'auleur des AcJn la met probablement au service d'une polémique contre un encratisme excessif.

Les deux Vies latines de l'apôtre Jean (passio Iohannis = PassIoh et Virtutes Iohannis = VirtIoh) ont en commun de larges sections. Comment expliquer cette parenté? Dans leur édition des Acta Iohannis, Junod et Kaestli ont défendu l'idée d'une source commune, généralement mieux conservée dans VirtIoh que dans PassIoh. L'article de K. Schäferdiek oblige à corriger cette thèse sur deux points importants: a) dans PassIoh, le récit de la mort de Jean présente davantage de cohérence que dans VirtIoh (qui combine deux traditions différentes); b) ce récit premier s'enracine dans la tradition locale de l'Église d'Éphèse(ce que confirment les autres textes qui mentionnent le miracle de la manne jaillissant du tombeau de l'apôtre, notamment la Chronique du pélerin Ramon Muntaner). Mais on ne peut se satisfaire de la manière dont Schäferdiek explique le rapport entre les deux textes (VirtIoh dépend directement de PassIoh). La source utilisée par l'auteur des VirtIoh contenait le texte complet de l'histoire de Drusiane, et non le vestige insignifiant qu'en donne PassIoh.

Christine Thomas s'interroge sur l'histoire de la composition des Actes de Pierre. Trois points de vue émergent de la recherche récente: a) des efforts visant à isoler des sources antérieures à la rédaction des Actes apocryphes des apôtres; b) un accent mis sur la libre création romanesque dans la genèse de ces écrits; c) un recours aux théories de la production orale (D. MacDonald, V. Burrus). La thèse de l'auteur est que l'Antiquité est marquée par une coexistence originale entre culture orale et culture écrite et que la composition des Actes de Pierre résulte de l'action combinée de ces deux modes d'expression. A la suite de G. Poupon, le repérage des incohérences narratives l'amène à distinguer deux niveaux dans la rédaction des sources écrites: 1) un auteur réunit en un tout l'histoire de Marcellus, la lutte entre Pierre et Simon et le martyre; 2) un rédacteur introduit ensuite le thème de l'apostasie et de la repentance, ainsi que les références à Paul. Quant à l'influence de la tradition orale sur les Actes de Pierre, elle ressort notamment de la présence de variantes d'un même épisode (histoires de la fille de Pierre et de la fille du jardinier), ou du rappel de la Transfiguration (ch. 20), soulignant que l'évangile écrit ne peut se passer de l'enseignement oral.

Albert Frey donne l'editio princeps d'après les trois manuscrits connus de l'encomion sur Philippe qui porte le numéro 1530 b de la Bibliotheca Hagiographica Graeca. Trés beau morceau oratoire, cet éloge se retrouve dans les vieilles collections annuelles de textes hagiographiques (types A et B d'Ehrhard). C'est une pièce importante du dossier des textes grecs relatifs à Philippe et atteste la connaissance des Actes de Philippe (très probablement dans leur ensemble) auxquels l'auteur se réfère sous le titre « Livre des Actes de Philippe ». Pour son résumé des Actes, l'orateur ne retient que les éléments dont il a besoin pour suffire au genre littéraire qu'il emploie et pour faire ressortir les qualités de son héros qu'il donne en exemple à son auditoire.

Aujourd'hui encore, la méthode de la critique des sources peut être appliquée avec profit à l'étude du « roman pseudo-clémentin », tel qu'il est conservé dans les Homélies (H) et dans les Reconnaissances (R). L'analyse des parties narratives permet d'y distinguer plusieurs couches littéraires. 1) La couche narrative la plus ancienne est un récit ( « Novelle » ) ayant pour thème le combat entre l'apôtre Pierre et le magicien Simon et situé chronologiquement dans le voisinage des Actes de Pierre (tournant du IIe et du IIIe siècle). 2) Le roman pseudo-clémentin proprement dit résulte de la combinaison du récit ancien avec deux intrigues romanesques, centrées sur la conversion de Clément et sur les retrouvailles d'une famille dispersée (datation: entre 220 et 270). 3) Le roman est ensuite stylisé dans le cadre d'une correspondance adressée à Jacques de Jérusalem. 4) La rédaction de H (vers 270-290) et celle de R (début du IVe siècle). En revanche, pour l'étude des nombreux discours qui jalonnent le roman, la critique littéraire est impuissante et doit céder le pas à d'autres méthodes (histoire des traditions, Religionsgeschichte).

En l'absence de l'original grec, les Reconnaissances pseudo-clémentines sont accessibles intégralement en latin (traduction de Rufin, datée de 406) et partiellement en syriaque (traduction des livres I-IV, dont l'un des manuscrits date de 411). Une étude de la valeur critique des deux versions s'impose, car l'histoire de la recherche a souffert de deux lacunes: Ie préjugé très négatif qui pèse sur la traduction de Rufin et la négligence dans laquelle a été tenu Ie témoignage du syriaque (pas de traduction dans une langue moderne !). Mais il faut donner tout son poids à l'affirmation de Rufin selon laquelle il a choisi, pour les Pseudo-Clémentines, de traduire de façon « simple » (littérale), et non « ornée ». Une comparaison avec des témoignages indépendants (fragments arméniens, citations chez Nil d'Ancyre) amène à conclure que les deux versions sont pratiquement de valeur égale. Pour mesurer leur degré de fidélité à l'original perdu, il faudra recourir à des critères internes (influence sur la traduction du texte biblique reçu; tendances doctrinales).

Les textes ainsi désignés, fréquemment liés aux Vitae prophetarum dans les manuscrits, recouvrent deux formes littéraires distinctes: pour les apôtres, des notices succinctes sur les peuples évangélisés, les circonstances du martyre et Ie lieu de sépulture; pour les 70 (ou 72) disciples, un catalogue de leurs noms, parfois accompagnés de leurs sièges épiscopaux. F. Dolbeau recense huit listes latines, dont plusieurs ont récemment été éditées par ses soins. Il les rattache à leur modèle grec respectif (Pseudo-Épiphane, Pseudo-Dorothée, Index graecosyrus, plus une recension ancienne, non reconnue dans l'édition de Th. Schermann). Il donne en annexe, d'après quatre manuscrits d'Italie du Sud, l'editio princeps d'une de ces listes, énumérant 70 disciples et apparentée à l'Index graeco-syrus. En conclusion, il relève l'urgence « de mettre en chantier une refonte drastique de l'anthologie de Schermann ».