Annali di Scienze Religiose

Il testo è un inedito di Marta Sordi, illustre storica del mondo antico presso l’Università Cattolica di Milano, scomparsa nel 2009. La studiosa individua i significati fondamentali del termine e della nozione di dissimulatio in fonti romane d’età repubblicana e della prima età imperiale, evidenziando l’accezione di artificio retorico e di finzione con cui si cerca di nascondere un’azione malvagia. Analizza quindi il caso dell’imperatore Tiberio che, accusato di dissimulatio, riteneva invece che essa fosse la sua principale virtù: come la disamina mette in luce, la dissimulatio costituiva per lui la finzione di non vedere quello che non si vuol punire, ovvero una via mediana tra giusta severità e indulgenza non colpevole, attraverso la quale esprimeva la propria moderazione nell’esercizio del potere. Il medesimo atteggiamento - in un contesto storico diverso e sulla base di motivazioni diverse - viene richiesto all’imperatore cristiano Valentiniano II da una fonte pagana della fine del IV secolo, la Terza Relatio di Simmaco; essa però suscita la decisa reazione di Ambrogio di Milano, il quale mostra le ambiguità di una dissimulatio che troppo facilmente potrebbe essere scambiata per consensus.

This contribution is a heretofore unpublished piece by Marta Sordi, eminent historian of Classic Antiquity at the Università Cattolica of Milan who passed away in 2009. The fundamental meanings of the word and the concept of dissimulatio are identified in sources from the age of the Roman Republic and the early Empire. Sordi highlights the acceptation of pretence and rhetorical ploy meant to hide an evil deed and analyses the case of Emperor Tiberius who was charged with dissimulatio but considered this to be his main virtue. Her analysis shows that for Tiberius dissimulatio meant pretending not to see what one does not want to punish, i.e. finding a balance between just severity and guiltless leniency as his way of conveying moderation in exercising power. Albeit in a different historical context and for different reasons, such a stance is demanded of the Christian emperor Valentinian II in Symmachus’s Relatio III-a pagan source from the end of the fourth century. This provoked, however, a firm reaction from Ambrose of Milan who pointed out the ambiguities of a dissimulatio that could all too easily be taken for consensus.

La dissimulazione sembra radicalmente esclusa dall’orizzonte del cristianesimo antico, che tiene a connotare la propria ortodossia in termini di verità, trasparenza e semplicità, contro la duplicità e l’ipocrisia che vengono stigmatizzate come caratteristiche degli eretici. Tuttavia, a partire dall’idea che nell’incarnazione del Logos vi è, accanto alla rivelazione, anche una dimensione di nascondimento della natura divina e facendo leva sulle grandi potenzialità della metafora del teatro del mondo, in ambito patristico si sviluppa anche un interessante discorso su quella che potremmo chiamare “dissimulazione onesta”. L’articolo ne studia alcuni momenti di particolare rilievo, dall’esperienza dei santi folli alla costruzione di un modello di santità “ironica” come quello proposto da Gregorio Nazianzeno nel ritratto del fratello Cesario, alla celebre controversia tra Agostino e Girolamo sull’interpretazione di Gal 2, 11-14.

Dissimulation seems to have been radically excluded from the early Christian sphere where it was considered important to imply orthodoxy in terms of truth, transparency, and simplicity, in contrast with duplicity and hypocrisy stigmatized as characteristic of heretics. Nevertheless, alongside revelation in an examination of the idea of the incarnation of the Word, there is also an element of having concealed His divine nature. Additionally, an interesting discussion arises over what might be called ‘honest dissimulation’ in a patristic context by making use of the great potential of the metaphor of the world as a theatre. This article examines several particularly significant instances, from mad saints to the construction of a model of ‘ironic’ sanity such as the one proposed by Gregory of Nazianzus in portraying his brother Caesarius in the famous controversy between Augustine and Jerome over the interpretation of 2, 11-14.

Dissimulation represents a key concept in the realm of gnostic thought where it takes on essentially soteriological significance. First of all, it is through deceit and dissimulation of his own identity that the Saviour is able to insinuate himself into the heart of the material world and overcome all the barriers and control mechanisms of the archons to carry out his mission among men, depositaries of a luminous particle of Divine origin but prisoners held subservient to evil powers intrinsically foreign to them. Dissimulation in concrete terms also regards the public life of a gnostic. Thanks to the gift of gnosis, he is conscious of being destined for salvation by virtue of the spark of light which he carries, so for him imperial authorities and the principles of this world are only a pale reflection of an inherently evil demiurgic sovereign. Therefore, in contrast with Christians of the Great Church, he grants them no authority and deems it unnecessary to manifest his personal convictions and faith before them. Consequently, he might even dissimulate his own identity in case of persecution and consent to sacrifice to the genius of the emperor, convinced as he is that such behaviour makes no difference to his life and that he is imitating the behaviour of the Saviour in this world.

La dissimulazione si presenta come un concetto chiave nell’ambito del pensiero gnostico, dove si carica di una valenza essenzialmente soteriologica. Innanzitutto, è attraverso l’inganno e la dissimulazione della propria identità che il Salvatore riesce ad insinuarsi nel cuore del mondo della materia, superando tutte le barriere e i dispositivi di controllo attivati dagli arconti, per svolgere la sua missione tra gli umani, depositari di una particella luminosa di origine divina, ma tenuti prigionieri e asserviti a potenze malvagie e a loro intrinsecamente estranee. Ma la dissimulazione riguarda concretamente anche la vita pubblica dello gnostico. Per lui, che è cosciente, grazie al dono della gnosi, di essere destinato alla salvezza in virtù della scintilla luminosa di cui è portatore, le autorità imperiali, i principi di questo mondo, sono solo il pallido riflesso di una sovranità demiurgica intrinsecamente malvagia; per questo egli, diversamente dai cristiani della Grande chiesa, non riconosce loro alcuna autorità e non si sente in dovere di testimoniare davanti a loro le proprie convinzioni e la propria fede. Di conseguenza, in caso di persecuzione egli può arrivare anche a dissimulare la propria identità e ad accettare di sacrificare al genio dell’imperatore, convinto com’è che quell’atto sia per lui del tutto indifferente e che in questo modo egli imiti il comportamento del Salvatore.

Ist eine religiöse Gemeinschaft einer feindlichen Umgebung ausgesetzt, so kann sie sich durch eine verhehlerische Haltung behüten, die jedoch nicht nur als Verheimlichung des eigenen Glaubens, sondern auch als Anpassung an das der zeitige kulturelle Milieu erfolgt. Da der Manichäismus fast überall zum Ge gen stand von Verfolgungen wurde, dürfte die Verhehlung im Notfall seinen ge mei nen Angehörigen erlaubt gewesen sein, aber die höheren Kirchenmitglieder und Würdenträger scheinen in der Regel ihren Glauben öffentlich erklärt und die Kon sequenzen davon bis zum Martyrium ertragen zu haben. Darüber hinaus hatte der Manichäismus eine merkwürdige Fähigkeit, seine Lehre dem Sprachgebrauch und den religiösen Traditionen der verschiedensten Kulturen (wie Mazdaismus, Buddhismus und spätantike Esoterik) anzupassen. Das Christliche an ihm resultiert hingegen nicht aus der Anpassung, da die Gestalt und die Botschaft Jesu von Anfang an und überall zum Wesenskern der manichäischen Heilverkündigung gehört. Dazu ist es auch bemerkenswert, wie realistisch die Manichäer seine Leidensgeschichte dargestellt haben.

Through dissimulation a religious community can protect itself against a hostile environment either by concealing its own beliefs or also by adjusting them to the values of the surrounding culture in order to make them acceptable. Since Manichaeans were persecuted almost everywhere, dissimulation may well have been practiced by common believers although evidence from the sources shows that leading church members tended to openly declare their faith if they were put to trial and to bear the consequences up to the point of martyrdom. The Manichaeism had moreover a remarkable capacity of adapting its doctrine to the speech and the traditions of local religions with which it came into contact, mainly with Zoroastrianism, with Buddhism and in some rare case with late Hellenistic esoteric teachings. The Christian element instead was not the outcome of an adaptation work, because the figure, preaching and life of Jesus (viz. the peculiarly realistic account of his Passion) belong to the core of the Manichaean message of redemption in all its historical forms.

Le vicende storiche e le dottrine di Priscilliano e dei Priscillianisti costituiscono un caso privilegiato per valutare il signifi cato della dissimulatio nell’ambito religioso. Il giudizio dei contemporanei e degli storici moderni è diviso fra l’immagine di un Priscilliano eretico, mago e manicheo, e quella di un asceta, capo carismatico e martire. Questo contributo intende dimostrare come tale alternativa non sia corretta. Sotto il profi lo storico-religioso, infatti, è necessario valutare la nozione priscillianea dei «segreti delle Scritture», sia canoniche sia apocrife, e dell’esegesi spirituale della rivelazione divina che implica un atteggiamento di riservatezza e di nascondimento nei confronti di quanti non partecipano di essa. L’evoluzione storica del movimento dei Priscillianisti, emarginati e condannati come eretici, ha potuto implicare tra V e VI sec. atteggiamenti teorici e pratici di vera e propria dissimulatio.

The res gestae and doctrines of Priscillian and the Priscillianists are a case in point for evaluating the matter of dissimulatio in a religious context. Opinions of contemporaries and modern historians are divided between views of Priscillian as a heretic, sorcerer, and Manichaean, and those of an ascetic, charismatic leader, and martyr. This essay intends to demonstrate that such alternatives are wrong. From a historical-religious perspective, it is necessary to properly evaluate the Priscillian notion of the ‘secrets of the Scriptures’, both canonical and apocryphal, and the principle of the spiritual exegesis of Divine revelation which implies an attitude of reticence and concealment from those who did not share in the revelation. The historical evolution of the Priscillianist movement, whose members were ostracised and condemned as heretics, makes it possible to infer theoretical and practical stances of dissimulatio in the fi fth and sixth centuries.

Dans les écrits hérésiologiques concernant le paulicianisme et le bogomilisme reviennent souvent des accusations de dissimulation et d’hypocrisie contre les partisans de ces mouvements religieux. Les auteurs ecclésiastiques attribuent généralement ces attitudes soit à la crainte d’être découverts soit aux stratégies astucieuses que les maîtres hérétiques auraient mises en oeuvre pour attirer les gens et les convertir peu à peu à leurs doctrines. On trouve les mêmes accusations dans les témoignages relatifs au catharisme mais dans les limites de certains pays d’Europe et de certaines périodes historiques. Dans des régions aussi vastes que le Languedoc et l’Italie du nord, en effet, la religion cathare fut pratiquée ouvertement et fut souvent protégée, voire adoptée, par les autorités politiques pendant une très longue période: il n’y avait donc aucun prétexte pour qualifier les dissidents d’hypocrites et de dissimulateurs.

Malgré la malveillance des adversaires orthodoxes ou catholiques, leurs accusations ne sont pas de pures inventions. Si la crainte ne peut pas être considérée comme une motivation significative, le courage devant la persécution et la mort étant généralement reconnu à ces dissidents, en revanche il est certain qu’ils se nommaient eux-mêmes «chrétiens» et qu’ils ne fondaient leur foi que sur la Bible et notamment sur le Nouveau Testament. Ils pratiquaient ainsi une catéchèse progressive en passant graduellement de la prédication des préceptes évangéliques fondamentaux aux doctrines les plus avancées, marquées par une théologie d’inspiration dualiste. Cela avait lieu surtout grâce au passage d’une interprétation litterale de l’Écriture à une exégèse allegorique ou symbolique rapportant les faits et les paroles de l’Évangile aux mythes qui illustraient leur cosmologie et leur sotériologie. C’est dans cet allégorisme biblique que réside la raison profonde de ce que les hérésiologues ont tendance à dénigrer en tant que dissimulation, opportunisme ou fausseté. Sous cet aspect on peut observer une grande continuité entre les trois mouvement dualistes examinés, à ceci près que cette «gnose» qui prend dans le bogomilisme un caractère proprement ésotérique et visionnaire tend plutôt à devenir dans le catharisme le plus mûr - sans éliminer tout à fait le mythe - un approfondissement théologique et philosophique des enseignements les plus simples de la foi.

Accusations of dissimulation and hypocrisy are frequently brought against supporters of Paulicianism and Bogomilism in heresiological writings concerning these religious movements. Ecclesiastical writers generally attribute such behaviour to both the fear of being discovered and to the clever tactics used by heretical leaders to attract people and convert them, a little at a time, to their doctrines. Actually, in vast regions like Languedoc and Northern Italy, the Cathar religion had been openly practised and often protected, if not adopted, by political authorities for a very long time. There was, therefore, no valid reason to describe the dissidents as hypocrites and dissimulators.

Despite the malevolent attitude of Orthodox and Catholic adversaries, their accusations are not out-and-out fabrications. Fear may not be considered sufficient motivation, given that these dissidents were generally credited with courage in the face of persecution and death, nonetheless, it is certain that they spontaneously defined themselves as ‘Christians’ and founded their faith on the Bible, especially the New Testament. Indeed, they practised a progressive catechesis, gradually passing from the preaching of fundamental evangelical precepts to more sophisticated doctrines characterized by dualistic-inspired theology. This came about, above all, as a consequence of the transformation from a literal interpretation of Scripture to an allegorical or symbolic exegesis connecting the words and events of the Gospels to myths illustrating their cosmology and soteriology. In this biblical allegorism resides the underlying basis for what heresiologists tend to denigrate as dissimulation, opportunism, or falsehood. From such a perspective, a great deal of continuity can be observed between the three dualistic movements under consideration, except that the ‘gnosi’ which takes on a precise esoteric and visionary character in Bogomilism tends to become a theological and philosophical elaboration of the simpler teachings of the faith, without completely eliminating the myth, in mature Catharism.

The study of the historical Jesus has wavered, since its earliest phases, between two extremes: uncritical acceptance and an equally uncritical scepticism - either Jesus is the divine Messiah proclaimed by the Christian faith over the centuries, or is only a prophet, who was defeated in his expectations and rehabilitated only by the mythical narrative created by his followers to justify the failure of their hopes.

There is however another, historically more likely, alternative. The rediscovery of the diversity of Judaisms in the Second Temple period makes it now possible to relocate Jesus and his movement within the Jewish world, with full respect for his Jewish identity, without downplaying the originality and specificity of the Christian position. There was in fact not a single normative Jewish messianism from which, or against which, the Christian messianism arose. In its origins, Christian messianism was nothing but one of the possible messianisms in competition with others.

Starting from the analysis of the trajectories of ancient Jewish messianism to the eschatological expectations in a final Messiah in the Second Temple period, the paper sieves the Jewish roots of early christology in the perspective of continuity with the Jewish messianism.

It thus becomes possible to say that Jesus was both Jewish and Christian. He was totally Jewish by birth, culture and religion. He was and remained such even when he became the founder and leader of the Christian movement and the promoter of a distinctive messianic interpretation.

Lo studio del Gesù storico ha oscillato storicamente tra un’accettazione acritica e un altrettanto acritico scetticismo: o Gesù è il Messia divino proclamato dalla fede cristiana nei secoli o è un profeta mancato, sconfitto nelle sue attese e riabilitato solo dal carattere mitico cucitogli addosso dai suoi seguaci per giustificare il fallimento delle loro speranze.

La riscoperta delle diversità dei giudaismi del Secondo Tempio permette ora di ricollocare Gesù e il suo movimento all’interno del mondo giudaico, nel pieno rispetto della sua identità ebraica, senza per questo sminuire l’originalità e la specificità della posizione cristiana. Non vi è infatti un unico messianismo giudaico normativo dal quale sarebbe sorto o al quale si sarebbe contrapposto il messianismo cristiano. Alle sue origini, il messianismo cristiano non è che uno dei possibili messianismi in competizione con altri.

Partendo da un’analisi delle traiettorie dell’antico messianismo giudaico, per arrivare alle attese messianiche di carattere escatologico proprie del giudaismo del Secondo Tempio, questo articolo indaga le radici giudaiche della cristologia delle origini, nella prospettiva di una continuità con il messianismo giudaico. È così oggi possibile affermare che Gesù fu al tempo stesso ebreo e cristiano: totalmente ebreo per nascita, cultura e religione, anche nel momento in cui divenne fondatore del movimento cristiano e promotore di una particolare interpretazione messianica.

Questo articolo indaga i rapporti tra la teologia di Clemente Alessandrino e la sua filosofia nello status quaestionis relativo alla dottrina dell’anima di Clemente. Saranno utilizzate le categorie della psicologia platonica come tornasole degli argomenti e relativi campi di ricerca ancora aperti. La prospettiva dell’Autore, in merito al tema dell’anima, è risultato degli studi di Heinrich Dörrie e della sua scuola.

This article explores, in the status questions of Clement of Alexandria’s doctrine of the soul, the relationship between Clements’s theology and his philosophy. Categories of Platonic psychology (proctology, ethics, and eschatology) are used as a litmus test of topics and fields of research still open to investigation. The author’s perspective on the subject of the soul derives from studies by Heinrich Dories and his scholars.

Il contributo mira ad individuare e a documentare il ruolo che ricoprì, nell’ispirare personalità come Giuseppe Cafasso, Giovanni Bosco, Leonardo Murialdo, Giuseppe Allamano, Francesco Faa’ di Bruno, i marchesi di Barolo, l’eredità spirituale del filippino torinese Sebastiano Valfrè (1629- 1710). La sua memoria, rinvigorita dall’evento della beatificazione (1834), era custodita e trasmessa in particolare dall’Oratorio di S. Filippo, al centro di una fitta rete di rapporti, intessuti grazie soprattutto al p. Felice Carpignano, con i rappresentanti della Torino sociale ottocentesca. Anche la tradizione spirituale salesiana e vincenziana, a cui i ‘santi sociali’ attingevano, costituiva un terreno d’incontro con la spiritualità del Valfrè, che della stessa tradizione si presentava come espressione e tramite. Nel Valfrè i ‘santi sociali’ vedevano un modello di zelo sacerdotale e apostolico, di impegno educativo e civile, di carità operosa e infaticabile verso ogni genere di povertà. In particolare riguardo alla carità, viene messo in luce il rapporto di continuità/discontinuità fra la santità sociale ottocentesca, tesa a misurarsi con le sfide della modernità, e quella incarnata dal Valfrè, che condivideva i paradigmi ideologici della società di ancien régime, innestandovi tuttavia una nuova e più aperta sensibilità.

This contribution intends to indentify and document the role played by Sebastiano Valfrè (1629-1710) in inspiring such figures as Joseph Cafasso, John Bosco, Leonard Murialdo, Jospeh Allamano, Francesco Faa’ di Bruno, and the Marquis and Marchioness of Barolo, all spiritual heirs of this Turinese follower of St. Philip Neri. Valfré’s memory, reinvigorated by beatification (1834), was especially treasured and passed on by the Oratory of St. Philip Neri which was at the centre of a dense network of relationships with representatives of nineteenth century Turinese society thanks to Fr. Felice Carpignano in particular. The Salesian and Vincentian spiritual tradition to which the ‘social saints’ related also constituted common ground shared with the spirituality of Valfrè who was himself a representation and intermediary of that very tradition. The ‘social saints’ saw Valfrè as a model of apostolic and priestly zeal, educational and civil commitment, and untiring charitable efforts directed at all types of poverty. With particular regard to charity, a relationship is highlighted between the continuity/discontinuity of nineteenth century social saintliness, which strove to tackle the challenges of modernity, and that which was personified in Valfrè who shared in the ideological paradigms of ancien régime society imbued, however, with a new and more open sensibility.