Convivium

The lavra of Ot’kht’a Eklesia and its twin monastery at Parkhali are located in an isolated, mountainous area of present-day north-east Turkey, which, in the ninth-tenth century, gradually emerged as the politically de facto independent kingdom of Tao-Klarjet’i and as a stronghold of Georgian culture. Both lavras were established on the steep slopes of valleys carved by the tributaries of the Çoruh (Č’orox’i) river by Georgian monks seeking for those “deserts” that, in their opinion, God had reserved to them since the Creation of the world. Thanks to the support of David iii the Curopalates, the churches of Ot’kht’a and Parkhali erected in monumental dimensions and lavishly decorated with a complex, almost identical program of mural paintings in the apses. The present paper aims to show to what extent images could reflect the monastic view of their relationship with the natural world in terms of Biblical allegorism. In particular, it lays emphasis on the multi-layered symbolism associated with the “Holy Zion” - notion and the different ritual, performative, and visual strategies whereby site-bound holiness came to be materially evoked.

Ot’kht’a Eklesia a její dvojče, klášter v Parkhali, se nacházejí v izolované hornaté oblasti dnešního severovýchodního Turecka, která se v devátém až desátém století stala postupně politicky de facto nezávislým královstvím Tao-Klarjet’i a střediskem gruzínské kultury. Obě lávry byly postaveny na strmých svazích údolí vyhloubených přítoky řeky Çoruh (Č’orox’i) gruzínskými mnichy hledajícími ony „pustiny“, o kterých věřili, že jsou pro ně Bohem vyhrazené již od stvoření světa. Monumentální rozměry a okázalé, téměř identické nástěnné malby v apsidách obou kostelů bylo možné realizovat díky podpoře krále Davida iii. Kuropalata. Tento článek ukazuje, do jaké míry mohly obrazy reflektovat klášterní pohled na vztah k přírodě ve smyslu biblického alegorismu. Důraz klade zejména na mnohovrstevnatý symbolismus spojený s představou posvátné hory Sion a strategie sloužící k materiální evokaci posvátnosti vázané na konkrétní místo.

Pustiny byly pro svou opuštěnost, oddělenosta nepřístupnost vyhledávaným místem pro ty, kteří toužili nalézt útočiště před světem a jeho pokušeními. Oceňovány však byly také pro svou horskou polohu. Tento článek se zaměřuje obzvláště na všudypřítomnost toposu hory v kontextu klášterní kultury, nejen jako symbolu mnišského hledání, ale také jako klíčového prvku náboženského prožitku, což je ilustrováno na příkladu konání liturgie Proměnění Páně na jednom z vrcholů nedalekých hor.

Tento symbolismus je jasně vidět na dochova-ném programu nástěnných maleb v Ot’kht’a a Parkhali, jak je známe z fotografií pořízených na začátku dvacátého století. Nejpoutavějším prvkem apsidové výzdoby je kompozice zobrazující personifikaci Sionu, která drží model kostela a tyčí se nad postavami Mojžíše a Árona. Zatímco Mojžíš přijímá Boží zákony na vrcholu hory Oreb, Áron vykonává úlitbu na mosazném oltáři před vstupem do stanu úmluvy, který připomíná horu. Poselství spočívá v tom, že božské zjevení a obřadní pravidla zavedená na hoře Sinaj jsou nyní nahrazena založením nového sídla Božího v ecclesii, kterou představuje bazilika na hoře Sion v Jeruzalémě. Ta bývá oslavována jako „matka všech kostelů“, protože nahradila původní starozákonní chrám. Sion je často zmiňován v liturgických formulích a přidružených hymnech zejména v souvislosti s dedikací kostelů: každý kostel (nejen v Gruzii, ale i v širším blízkovýchodním a podkavkazském kontextu) tak byl během své dedikace symbolicky proměněn v Nový Sion a skutečný Chrám.

Model, který v levé ruce drží personifikace Sionu na malbě v Ot’kht’a je nepochybně replikou klášterního kostela, jež naznačuje, že se tato konkrétní budova stává Novým Sionem. Tuto souvislost posiluje i poloha kostela v centru rozsáhlé lávry na úpatí posvátné hory, což pak hraje roli i v tom, jakým způsobem je koncipován výhled z centrálního okna stavby. Jeho úzký, vyvýšený otvor s půlkruhovým záklenkem rámuje část skalní stěny na opačné straně, která tak vizuálně komunikuje s přilehlými obrazy. Symbolická pustina, kterou obývali na severních a jižních svazích gruzínští mniši a na východní straně mniši arménští, tak byla oslavována jako symbol duchovního povznesení, jako posvátná hora, na které byly, jak se píše v Žalmu 86, 1 a opakuje také v dedikačních obřadech, trvale založeny brány Sionu.

In the Gogarene region, the period of peak production of the area’s stone crosses - the mid-sixth century through the seventh - was particularly favorable for local governors. This paper investigates the practice of incorporating real persons into devotional images, focusing on many depictions of local personages included in Gogarene crosses’ pictorial compositions amid biblical scenes, with local saints, and in symbolic imagery. The desired effect of this practice was to guarantee the commemoration of these persons in prayers said before the crosses. In the case of the cross at Mtskheta, comparison between the Georgian Lectionary’s content and information surrounding the stational liturgy of Jerusalem confirms that, besides prayers, biblical texts were also read before such crosses.

Tradice vztyčování kamenných křížů v Gruzii sahá až do doby, kdy sv. Nino podle legend postavila první dřevěné kříže. V oblasti Gugark došlo k vrcholu výroby kamenných křížů mezi polovinou šestého a koncem sedmého století, tedy v období obzvláště příznivém pro místní vládce. Celá řada z nich je na těchto křížích znázorněna vedle biblických výjevů, místních světců a symbolických obrazů. Stély jsou samostatně stojící, vícestranné kultovní objekty, které ve svém původním prostorovém kontextu působily mnoha různými způsoby. Článek se zabývá křížem z doby sv. Nino ve městě Mccheta. Srovnání obsahu gruzínského lekcionáře s informacemi o jeruzalémské stacionární liturgii potvrzuje, že se před ním četly biblické texty.

Ikonografie stél ve tvaru kříže zahrnuje biblické scény související s liturgií, a to zejména ty, které se týkají křtu. Často jsou pak na nich vedle sebe zobrazeny starozákonní a novozákonní výjevy, které spolu obsahově souvisí. Obrazy na stélách také reflektují některé rituály ad crucem, tedy ty, které se odehrávaly u samotného kříže. Vyobrazení historických osob i pouhé uvedení jména dárce stély je snahou o vyvolání vzpomínky a pronášení přímluvných modliteb. Ikonografie jedné ze studovaných stél odráží způsob rozmístění osob podle pohlaví během liturgie. Tyto kříže - symboly křesťanského triumfu a víry - provázely každodenní náboženský život, vizualizovaly autoritu Jeruzaléma a odvracely zlé síly.

In some peripheral parts of Europe, prehistoric menhirs, dolmens, henges, and other megalithic constructions made such strong marks on the terrain that they became integral to the landscape. In the Middle Ages, such monuments were often used as landmarks or boundary markers and, indeed, ended up in coeval descriptions of the territory. In some instances, prehistoric monuments were Christianized to promote the conversion of “pagan” populations; in other cases, they stimulated the creation of stone artifacts - stelae, crosses, standing stones - that might have been used as well as instruments of conversion. The investigation in this article revolves around analysis of the landscape of Sardinia, medieval descriptions of Sardinia’s terrain, and examination of some early medieval stone artifacts there. Parallels found in similar contexts in the British Isles are also considered.

Tento článek zkoumá středověké vnímání pravěkého dědictví v některých okrajových oblastech Evropy. Menhiry, dolmeny, kamenné monumenty typu henge a další megalitické stavby totiž zanechaly v krajině tak výraznou stopu, že se staly její nedílnou součástí. Ve středověku se z nich často stávaly důležité orientační body nebo hraniční značky, a dostaly se tak do soudobých dokumentů popisujících daná území. Tyto pravěké památky byly v některých případech pokřesťanštěny, aby podpořily proces obrácení pohanského obyvatelstva na novou víru. Jindy podnítily vznik kamenných artefaktů (stél, křížů, stojících kamenů), které mohly sloužit i jako nástroje konverze.

Autor studie se zaměřuje především na středověkou krajinu Sardinie. Některé písemné prameny z tohoto ostrova, zejména klášterní záznamy - rejstříky zvané condaghes - obsahují popisy území, které jasně ukazují, že pravěké památky často sloužily jako orientační body v krajině. Megalitické věže z doby bronzové známé jako nuraghy a skalní či podzemní nekropole zvané domus de janas (domy víl) měly potenciál posvěcovat své okolí, jak dokládají případy znovuvyužití těchto staveb jako křesťanských pohřebišť nebo skalních kostelů v raném středověku. Tuto středověkou recyklaci prostoru lze demonstrovat na příkladech nuraghů ve vesnici Siurgus Donigala, na vyhloubené skále známé jako Su Crastu di Santu Liseu (skála sv. Elíši) a tzv. hrobce náčelníka v Sant’Andrea Priu. Intenzivní dialog mezi středověkým člověkem a pravěkými památkami dal na Sardinii podnět k vytvoření nových čistě křesťanských kamenných monumentů s vytesanými křesťanskými symboly. Funkce těchto artefaktů se pravděpodobně vztahuje k pokusům o christianizaci některých horských oblastí ve vnitrozemí ostrova, které byly obývány nekřesťanským obyvatelstvem ještě na počátku sedmého století. O tom svědčí dopisy papeže Řehoře Velikého, který kolem roku 600 odsuzoval místní praxi uctívání „dřeva a kamenů“.

Podobně se papež vyjadřoval i na adresu Britonů v Anglii. Stejně jako na Sardinii je i zde (a také ve Skotsku a Irsku) doloženo opětovné využívání a pokřesťanšťování pravěkých kamenů a monumentů. I v těchto oblastech lidé v raném středověku vztyčovali kameny nebo volně stojící kříže, které měly stejnou funkci jako monumenty z dřívějších dob, sloužily tedy jako orientační body a sakralizovaly okolní území. Bez ohledu na svou specifickou funkci byly tyto památky (stejně jako dnes) v hlubokém dialogu s okolní krajinou, která se v průběhu staletí neustále proměňovala (a proměňuje se dodnes).

Sacred Landscape and Visual Culture. The Paintings of the Lower Church of the Sacro Speco at Subiaco - The purpose of this article is to investigate the emergence of landscape in visual discourses. The subject of this research is the territory of Subiaco and - more specifically - the monastery of the Sacro Speco, built on the site of St Benedict’s hermitage. It is here, in the vast decorative cycle directed by Magister Conxolus at the end of the thirteenth century, that the “sacred landscape” of Subiaco is bent by the monastic community to claim its possession. Benedict is always portrayed inside his Grotto - which becomes a veritable “attribute” of the saint - and the same discourse also includes the portrayal of Chelidonia, a Benedictine hermit nun who lived between the eleventh and twelfth centuries. Through the experiences of the two saints, the landscape becomes sacralised and acquires an identity value for the Benedictine community which lives there. In this context, the figures of Benedict and Chelidonia create a visual bridge to Francis and Clare, and the frescoes becomes a Benedictine response to the “Franciscan challenge”.

Svým zaměřením se tento článek připojuje k rozsáhlé badatelské debatě o sakralizované krajině, konkrétněji však zkoumá počátky tohoto tématu v uměleckém projevu. Autor studie se zaměřuje na klášter Sacro Speco v Subiacu, který byl postavený na místě, kde sv. Benedikt z Nursie strávil první tři roky svého poustevnického života. Nástěnné malby v tzv. dolním kostele kláštera, které na konci třináctého století vytvořil Magister Conxolus a jeho dílna, umožňují sledovat dopad středověkých představ o krajině na estetické volby. Grotta, v níž sv. Benedikt žil, má totiž v ikonografickém programu ústřední postavení, s jakým se v jiných cyklech o tomto světci nesetkáváme, což dokládají i fresky zdobící průčelí nedalekého opatství sv. Scholastiky v Subiacu. Tento jedinečný ikonografický prvek maleb má podle autora článku dvě příčiny. Za prvé, místo poznamenané posvátnou přítomností sv. Benedikta se nachází ve specifickém prostředí, ve kterém hraje krajina zásadní roli. Za druhé, Sacro Speco je jak klášterem, tak svatyní, tedy posvátným místem spojeným se zázračnými událostmi ze života (nejen) sv. Benedikta.

Souvislosti mezi jeskyní a prožitkem posvátna nacházíme také v životě benediktinské poustevnice Chelidonie, která žila v jedenáctém až dvanáctém století v Subiacu. Právě té je věnována votivní nástěnná malba v chodbě dolního kostela vedoucí ke kapli sv. Jiří. Skalnatá grotta, která je na freskách zobrazujících sv. Benedikta pustá a zastíněná jen několika keři, v případě obrazu sv. Chelidonie rozkvétá. Jeskyně byla proměněna tak, aby oslavovala vlaštovičník, tedy rostlinu, po níž podle tradice získala světice své jméno. Vytvářením obrazu grotty, jež je vizuálním a konceptuálním středobodem daného místa, se komunita žijící v klášteře Sacro Speco hlásila k „vlastnictví“ posvátné krajiny Subiaca, kterou v šestém století utvářel sv. Benedikt a kterou aktualizovala nová poustevnická zkušenost sv. Chelidonie.

Důležitost obou světců i jeskyní, v nichž žili, je pro identitu kláštera ještě zásadnější, když vezmeme v úvahu vzestup františkánského řádu na konci třináctého století. Sv. Benedikt a Chelidonie totiž vytvářejí vizuální most ke sv. Františkovia Kláře. I díky tomu se Sacro Speco stává oblíbeným poutním místem. Ne náhodou se v cyklu nástěnných maleb dolního kostela objevuje řada modlících se postav, které se shlukují pod jeskyněmi obou světců. Aura obklopující Benedikta a Chelidonii posvěcuje i místo, kde přebývají. Posledním krokem v tomto nepřetržitém procesu přetváření krajiny byl příchod sv. Františka z Assisi do Subiaca ve třicátých letech třináctého století, jehož obraz byl okamžitě přijat v kapli sv. Řehoře.

Notes on Medieval Landscape. Sculptural Cycles of Months in Twelfth- and Thirteenth-Century Tuscany - Starting from the cycle of Months depicted on twelfth- and thirteenth-century Tuscan monuments, this paper seeks to discern whether and, if so, how medieval representations inform later generations about actual rural terrain and agrarian practices during the Middle Ages. Combining visual and written medieval sources (notably, the writings of Hugh of St Victor, ca 1096-1141) with studies of historical agricultural production reveals how iconographic choices were informed by both theological conceptualizations and first-hand experience of the physical environment.

Člověk vyjadřuje svou moc nad přírodním světem tím, že narušuje řád, který příroda vytváří. Vztahy mezi lidmi a přírodou jsou zároveň proměnlivé a podmíněné historickými souvislostmi. Realita tedy sestává z obnovující se kulturní činnosti, která se přibližuje přírodní sféře a zanechává na ní své dočasné stopy. V každém historickém období se tak z estetického pohledu na zemském povrchu odráží kulturní potenciál civilizace. Stopy zanechané v krajině tedy souvisejí s fenoménem „humanizace“ přírody v nejširším slova smyslu.

Cílem tohoto článku je prozkoumat, jak lidé žijící mezi koncem dvanáctého a první polovinou třináctého století na území, které zhruba odpovídá dnešnímu Toskánsku, manipulovali s krajinou, jež je obklopovala. Autor zkoumá sochařské cykly znázorňující dvanáct měsíců, které se nacházejí kolem východního portálu baptisteria sv. Jana v Pise, na fasádě katedrály sv. Martinav Lucce a na vrchní stěně hlavního portálu kostela Santa Maria della Pieve v Arezzu. Podle jeho názoru bychom tato zobrazení mohli chápat jako odraz toho, jak byla předmoderní krajina uspořádána. Ikonografický obsah těchto cyklů autor srovnává s konceptuálními kategoriemi, které ve svých textech představuje teolog Hugo ze Svatého Viktora (1096-1141). Toto srovnání naznačuje, že teolog i autoři cyklů čerpali z vnějšího světa a tuto zkušenost syntetizovali v rámci své tvůrčí činnosti. Analýzy historiků, kteří se podrobně zabývali zemědělskou produkcí ve středověkém Toskánsku, dále potvrzují tuto hypotézu. Údaje o vnějším prostředí, které ze sochařských cyklů můžeme tímto způsobem získat, jsou tedy syntetické, a musíme je proto brát s rezervou. Ikonografické modely, na kterých byla tato díla založena, mohou koneckonců odkazovat na repertoár zakořeněný již ve výtvarné tradici dvanáctého století. Jasně však naznačují, že středověký člověk nakládal se svým okolím s cílem získat z něj co nejvíce zdrojů a potravin. Vizuálně zdůrazňují proměnu přírody v estetický, tedy „krajinný“ prostor, jenž vzniká rozvojem zemědělských technik a využitím jejich produktů.

From analysis of the cartari of the monasteries of Casotto and Montebenedetto - the first Carthusian monasteries of twelfth-century Piedmont - this article examines the close link between the Monastery of the Grande-Chartreuse and the two Italian Carthusian monasteries. These ties become especially apparent in the ways in which territorial matters are dealt with in the Consuetudines Cartusiae. Reading monastic sources against historical cartography yields the analytic means to reconstruct, graphically, the shifting possession of land areas between the two Italian monasteries. This, in turn, leads to improved understanding of the Carthusian landscape heritage from the twelfth century to the fourteenth, as well as the pre-existing structures still present in the territory.

Kartuziánské klášterní komplexy jsou charakteristické svou architektonickou složkoua prostředím, do kterého jsou zasazeny. Jejich výzkum se však často zaměřuje spíše na stavební vývoj budov než na krajinu kolem nich, což nutně vede k omezenému výkladu historie klášterů a jejich okolí. Krajina kolem původních kartouz, počínaje tzv. Velkou Kartouzou u Grenoblu, je totiž zásadní pro pochopení fenoménu kartuziánského mnišství.

Pozemky patřící středověkým kartouzám jsou dnes téměř zcela zaniklé a nečitelné kvůli proměně krajiny v průběhu staletí. Díky dochovaným listinným pramenům Consuetudines Cartusiae je však možné identifikovat jejich prostorové uspořádání a zkoumat jejich územní, morfologické a environmentální rysy.

Autorka článku zkoumá dva kartuziánské kláštery Casotto a Losa-Montebenedetto založené koncem dvanáctého století v Piemontu. Oba se nacházejí nedaleko Velké Kartouzy a je u nich možné rozpoznat architektonické a environmentální prvky úzce spojené s francouzským vzorem. Tyto kartuziánské kláštery jsou zajímavé obzvláště proto, že nám umožňují zkoumat krajinný kontext, do něhož jsou zasazeny, a to díky historické kartografii a majetkové dokumentaci z dvanáctého až čtrnáctého století, které se dochovaly ve dvou kartotékách. Podle autorky článku lze srovnáním archivních a kartografických pramenů vyslovit hypotézu o rozšiřování klášterních pozemků, identifikovat výrobní, zemědělské a chovatelské aktivity mnichů a pochopit úzký vztah mezi kartouzskou expanzivní politikou a prostředím. V neposlední řadě je pak možné - na základě studia pozůstatků staveb a archivních dokumentů - identifikovat již dříve existující struktury a infrastruktury v rámci majetku piemontských kartuziánských klášterů. Sbírky pramenů a dodnes přítomné pozůstatky zdí nám tedy umožňují pochopit kartuziánské krajinné dědictví a jeho zásadní význam pro historii dvou studovaných klášterů.

The abbey of Conques and its dominant church dedicated to St Foy are today one of the most prominent examples of the harmonic relationship between medieval sacred architecture and nature. This article considers the medieval landscape of Conques from an environmental-historical perspective by analyzing early medieval writings about the abbey. It focuses on early descriptions, which often contain literary, hagiographical topoi depicting ideal, symbolic, or imagined landscapes - sometimes, however, also partially reflecting reality. These descriptions serve, with caution, to investigate the local environment, its transformation, and its effect on the early history of the monastery. In addition, the article delves into the eleventh-century Liber miraculorum sanctae Fidis to investigate strategies that the monastic community used to control St Foy’s estates not only close to the abbey but also in the wider region. Analysis reveals the environment conditions, their impact on the history, and ways in which the monastic community sacralized the landscape through real processions and miracle stories to control it.

Tento článek se zabývá středověkou krajinou Conques z environmentálně-historického pohledu, a to na základě analýzy raně středověkých písemných pramenů o opatství dnes zasvěceném sv. Fides. Pracuje s nejstaršími popisy tohoto místa, situovaného v údolí na soutoku řek Dourdou a Ouche, podle kterých se do něj na konci osmého století uchýlil poustevník Datus a společně s Ludvíkem i. Pobožným (778-840) na něm poté založil klášter. Tyto texty často obsahují literární, hagiografické topoi, které popisují ideální, symbolické nebo imaginární krajiny. Někdy však částečně odrážejí i realitu a mohou tak, pokud s nimi zacházíme obezřetně, sloužit ke zkoumání prostředí (environmentu), jeho proměn a vlivu na rané dějiny opatství.

Dochované popisy Conques z devátého století zmiňují pustinu (nebo poušť v přenesenémsmyslu slova), jež po sobě na tomto místě zanechaly útoky Saracénů na konci století osmého a která začala rozkvétat díky aktivitě zakladatelů opatství a práci mnichů. I přes jejich snahu zůstal klášter i v následujících letech obtížně přístupný, a to kvůli svahům, které Conques obklopovaly. Strmé cesty, o nichž můžeme číst v řadě středověkých zázracích o sv. Fides, podnítilyPipina i. Akvitánského (797-838) založit opatství nové v asi čtyřicet kilometrů vzdáleném Figeacu, které pojmenoval „Nové Conques“. Panovník tímto krokem zažehl letitý spor mezi dvěma komunitami mnichů, který vyústil v posvátnou krádež ostatků sv. Fides, jež byly přeneseny z Agen do staršího ze dvou opatství. Jejich přítomnost se stala důležitým argumentem ve sporu o samostatnost „starého“ Conques a o jeho autoritu v regionu. Zásadní je pak skutečnost, která je v pramenech pojmenována již v jedenáctém století, že samotný název Conques (Conca nebo Concha) souvisí s přírodními podmínkami místa, na němž byl klášter založen - obrysy údolí totiž vytvářejí tvar připomínající mušli.

Článek zkoumá také strategie, kterými klášterní komunita chránila (a rozšiřovala) doménu sv. Fides a to nejen v blízkosti opatství, ale i v širším regionu. Liber miraculorum sanctae Fidis, kniha zázraků sv. Fides z jedenáctého století, ukazuje, že zájmy opatství mohli chránit bojovníci z mnišských řad. Svou územní autoritu však klášter získával také pomocí posvěcování krajiny prostřednictvím procesí s relikviářem své světice a prostřednictvím vytváření a šíření zázračných příběhů, které byly do této krajiny zasazeny.

Reconstruction of the basilica that preceded the present abbey church at Conques lends itself to exploring the notion of “sacred space”. Like its successor, the original basilica, probably built around 900, was dedicated to St Foy and held her remains. Textual evidence, augmented with (albeit scarce) archeological data, enables a reconstruction of what emerges as an unusual building containing a “physical” sacred space clearly conceived as a place into which the whole cult of St Foy could be “condensed”. At the same time, textual evidence, mainly in the Liber miraculorum sanctae Fidis, hints at the existence of a “mental” sacred space in which specific movements performed in venerating the saint, as well as the comings and goings of pilgrims and other worshippers, formed a sacred space that was more fluid but no less central to understanding Conques as a place of devotion. Going farther, the analysis here suggests a notion of “sacred space” that includes the terrain surrounding a place of devotion: once worshippers’ senses of hearing, sight, and touch were activated, the natural setting itself became a place of holiness and protection.

Autor tohoto článku se zabývá pojmem „posvátného prostoru“, přičemž ve svých úvahách vychází z rekonstrukce původního klášterního kostela v Conques. Tato stavba vznikla v historickém regionu Rouergue buď již na konci devátého století, nebo v průběhu století desátého. Kostel byl postaven jako místo pro kult relikvií sv. Fides, které tam byly přeneseny v druhé polovině devátého století z Agen v rámci legendární posvátné loupeže, jež se označuje latinským termínem „furtum sacrum“.

O podobě této rané stavby, která byla nahrazena současným opatským kostelem kolem roku 1040, si lze udělat představu díky skrovným archeologickým nálezům a písemným pramenům. Pomáhá nám především kniha Liber miraculorum sanctae Fidis, kterou z velké části sepsal Bernard z Angersv první čtvrtině jedenáctého století, kdy původní budova ještě stála. Pravděpodobně se jednalo o trojlodní baziliku, k níž byla připojena rotunda. Ta se podle všeho nacházela za hlavní apsidou kostela a byla koncipována jako epicentrum kultu sv. Fides, podobně jako je tomu v jiných soudobých chrámech. Liber miracolorum však také naznačuje, že rotunda nebyla jediným místem, kde se mohl poutník přicházející do Conques setkat s posvátnou mocí mladé mučednice. Tu bylo možné pocítit jak uvnitř celé baziliky, kde se často odehrávaly zázraky, tak i mimo samotný kostel. Posvátný prostor, jenž byl v Conques spoluvytvářen i pohybem relikvií a poutníků, tak byl podle dostupných informací proměnlivější, než bychom očekávali, protože posvátná místa se dnes často ohraničují pouze zdmi chrámů.

Tyto závěry je možné podpořit širší reflexí o posvátném prostoru v rámci celého středozemního světa. Kombinací údajů z Liber miraculorum s dalšími předmoderními prameny je totiž možné rozšířit tento koncept tak, aby zahrnoval i krajinu v okolí kostelů a poutních míst. Především díky zapojení smyslů, tedy sluchu, zraku a hmatu, se území kolem chrámů proměňovala v posvátná místa, která středověké poutníky chránila před zlými silami.