Semitica et Classica

This article begins with a study on the meaning of ṬʿM “decree” in Persian period Aramaic documentary sources from Egypt and on the format of the official decree genre. The article then turns to a study on the manuscript features of an ʾAršāma decree known from Elephantine, EM Pap. no. 3432 = J. 43469 (TAD A6.2). The goal is to shed light on the opaque processes of the Persian administration. It is argued that the various signatories on the manuscript provide evidence of the various administrative levels present in the Egyptian province, and a reconstruction of the transmission of the document through the various levels of administration is proposed. This social and historical study ends with implications for reconsidering the function of other high level administrative documents.

Cet article étudie en premier lieu la signification du terme ṬʿM, « décret », dans les sources documentaires araméennes d’Égypte d’époque perse, ainsi que le formulaire du décret officiel. L’article étudie ensuite les caractéristiques manuscrites d’un décret de ʾAršāma d’Éléphantine, EM Pap. no 3432 = J.43469 (TAD A6.2). L’objectif est de faire la lumière sur les procédures opaques de l’administration perse. On y soutient que les différents signataires du document fournissent des preuves des différents niveaux administratifs présents dans la province égyptienne, et on propose une reconstitution de sa transmission à travers les différents niveaux de l’administration. Cette étude sociale et historique se termine par des indications pour reconsidérer la fonction d’autres documents administratifs perses de niveau élevé.

Le topos grec opposant le rêve (ὄναρ) comme images vaines et l’état de veille (ὕπαρ) comme expérience du réel se voit contredit dans la littérature comme dans l’épigraphie et dans la pratique incubatoire par le caractère objectif et prédictif, voire thérapeutique accordé à certains rêves : notamment quand se présente à la tête du lit (Homère : στῆ δ᾽ ἄρ ὑπὲρ κεφαλῆς ; Hérodote, « guérisons » d’Épidaure : ἐπιστάς) un messager qui peut aussi bien être un dieu, quelque apparence humaine qu’il revête, que son envoyé ou un simple fantôme. Le rêve véridique peut même être dit ὕπαρ. La reconnaissance souvent immédiate de la divinité qui se présente en rêve et l’intimité de la relation qui s’exprime avec le dormeur, patente dès les Lyriques, reçoit d’amples développements chez les auteurs de la seconde sophistique, avec notamment d’abondantes précisions sur la figure revêtue par le dieu (Artémidore, Aristide). D’ordinaire pourtant, en dehors de la fiction, une épiphanie ὕπαρ se distingue d’une apparition ὄναρ en ce que le dieu s’y laisse reconnaître le plus souvent sous des formes animales, rarement sous des formes humaines. Et le sentiment de vérité et d’évidence (ἐνάργεια) de l’expérience épiphanique n’est jamais aussi fortement exprimé que dans la transition entre le sommeil et l’éveil. L’opposition entre εἴδωλον, image vaine, et φάσμα, vision, prodige, est d’un tout autre ordre : pure apparence vs choc de l’irruption du surnaturel.

The Greek topos opposing the dream (ὄναρ) as mere imagination and the waking state (ὕπαρ) as an experience of reality is contradicted in literature as well as in epigraphy and in incubatory practice by the objective and predictive or even therapeutic character granted to certain dreams: especially when a messenger, who may be a god, possibly taking on a human appearance, or a mere ghost, is seen over the sleeper’s head (Homer: στῆ δ’ ἄρ ὑπὲρ κεφαλῆς; Herodotus, “healings” of Epidaurus: ἐπιστάς). A truthful dream can even be called ὕπαρ. The Lyric poems express an immediate recognition of the god by the sleeper and a close relationship with him. The authors of the second sophistic could even give detailed information about the appearance of the dreamed god (Artemidorus, Aristides). In historical records, an epiphany ὕπαρ is distinguished from an apparition ὄναρ insofar as the god mostly lets himself be recognized in animal forms, rarely in human forms. However, the feeling of truth and evidence (ἐνάργεια) is never so strongly expressed as between sleep and awakening. The opposition between εἴδωλον and φάσμα has a different meaning: mere seeming vs shock of a supernatural manifestation.

Comme c’est aussi le cas dans d’autres domaines du savoir, l’une des difficultés majeures rencontrées par l’historien de la rhétorique est la nécessité de se déprendre des cadres conceptuels, des valeurs, des concepts et des notions issus de la Modernité et dont la transposition dans l’Antiquité risque de limiter et d’orienter ses investigations, sans parler des conditions concrètes de la communication, qui ont beaucoup changé et transformé en profondeur les données à traiter. Ambitionnant de donner une vue d’ensemble de l’enseignement de la « stylistique » dans l’Antiquité gréco-latine, nous avons essayé de formuler d’emblée les nombreuses différences qui séparent a priori la notion de style qui nous est familière des usages antiques. Ainsi avertis, nous exposons les grandes caractéristiques de cet enseignement - par périodes d’abord, puis selon des divisions de nature doctrinale - en marquant à chaque fois les variations qui affectent cette notion à la fois essentielle et très instable qu’est le style. Notre voeu est que cette exploration facilite et guide la comparaison de l’héritage gréco-latin dans ce domaine avec celui d’autres cultures.

As is also the case in other fields of knowledge, one of the major difficulties encountered by historians of rhetoric is the need to break away from conceptual frameworks, values, concepts and notions arising from Modernity and whose transposition to Antiquity risks limiting and orienting their investigations, not to mention the concrete conditions of communication, which have changed a great deal and have profoundly transformed the data that must be processed. With the ambition of giving an overview of the teaching of “stylistics” in Greco-Latin Antiquity, we have first of all tried to lay out the many differences that, a priori, separate the notion of style that is familiar to us from the usages of Antiquity. After this preparatory step, we expose the main characteristics of this teaching-first of all by period, then according to divisions of a doctrinal nature-each time noting the variations that affect this both essential and very unstable notion of style. Our wish is that this exploration may facilitate and guide the comparison between this area of the Greco-Latin heritage and that of other cultures.

Philosophe platonicien et pythagoricien du iie siècle, Numénius manifeste une familiarité indéniable avec la tradition judéo-hellénistique. Pour la confirmer, il est coutume d’en appeler au fragment 21 F (fr. 13 dP) de son dialogue Sur le Bien. Là, il aurait employé la formule que Dieu utilise lui-même pour se présenter à Moïse d’après la traduction de la Septante (Ex 3,14a) : ὁ ὤν. Ainsi aurait-il désigné son premier dieu, l’« être par excellence » (τὸ ὄν, τὸ αὐτοόν), comme le font la tradition judéo-hellénistique et plus spécifiquement Philon d’Alexandrie qui nomment Dieu « Celui qui est ». Dans la phrase d’où elle est extraite, cependant, la formule n’a pas ce sens. L’article tente d’en convaincre par une analyse détaillée du fragment et dégage la véritable originalité de Numénius : elle réside dans une réécriture du Timée (41 c - 42 a ; 90 a) et plus spécifiquement de la figure platonicienne du démiurge. Il apparaît alors que le parallèle avec Philon ne peut pas davantage être dressé à partir de la fonction que Numénius attribue dans ce même fragment à son deuxième dieu, auquel il confie la fonction de démiurge proprement dit. Si le rapprochement entre les deux penseurs est possible, il réside avant tout dans leur commune appropriation de Platon. À partir de là, Numénius aurait effectivement pu rencontrer Philon et le compter parmi ces Juifs partageant selon lui l’enseignement du maître (cf. 10 F = fr. 1 dP). Une telle démarche impliquerait seulement que Numénius l’ait parfois convoqué pour illustrer la justesse de ses propres interprétations. Les chrétiens qui le citent n’en donnent toutefois aucune preuve directe et même si cela n’exclut pas de sa part la possibilité d’une inspiration occasionnelle, dans l’état actuel de mes recherches, qui devront être poursuivies, rien ne la prouve, du moins pas dans le fragment 21 F.

Numenius, a Platonic and Pythagorean philosopher of the 1st century, shows himself to be undeniably familiar with the Judeo-Hellenistic tradition. As proof, it is usual to refer to the fragment 21 F (fr. 13 dP) of his dialogue “De Bono.” In this text, it seems that he may have used the same formula as in the Bible, in the Septuagint translation (Ex 3:14a), with which God introduces himself to Moses: ὁ ὤν. Numenius thus apparently designated his first God as the “being par excellence” (τὸ ὄν, τὸ αὐτοόν), just as the Judeo-Hellenistic tradition does, and more specifically Philo of Alexandria, who called God “He who is.” However, the biblical meaning is not present in the sentence from which this formula is taken. This paper argues this point by analyzing the fragment and bringing out the true originality of Numenius which consists in rewriting Timæus (41 c - 42 a; 90 a) and more specifically the Platonic figure of the demiurge. It then appears that the parallel with Philo also cannot be drawn from the function that Numenius attributes in this fragment to his second God, to whom he entrusts the proper function of demiurge. If a connection between the two philosophers is possible, it is to be found above all in their shared appropriation of Plato. Numenius could indeed have encountered Philo and counted him among those Jews who, according to him, shared the master’s teaching (cf. 10 F = fr. 1 dP). Such a reasoning would nevertheless imply that Numenius sometimes summoned him in order to illustrate the correctness of his own interpretations. However, the Christian authors who quote him do not give any direct proof of this, and even if this does not exclude the possibility of an occasional inspiration, in the present state of my research, which will have to be continued, there is no evidence of it, at least not in the fragment 21 F.

This article examines the divine figures attested in the Nabataean, Nabataeo-Arabic and pre-Islamic Arabic inscriptions from the Arabian Peninsula from the 1^st to the 6^th century ad. The list of the divine figures attested in these texts, either mentioned as such or contained in theophoric names, is based on the examination of all the corpuses, published or unpublished, that are available to the author (from Madāʾin Ṣāliḥ, Taymāʾ and its region, Dūmat al-Jandal, etc.). The identification of about 400 divine names in the inscriptions allows us to create a picture of the deities who appear in different places at different times. Among the main conclusions are the identification of regional variations within the Nabataean kingdom and a decrease in the number of divine figures in the Nabataeo-Arabic and pre-Islamic Arabic inscriptions, in favour of figures such as mry ʿlmʾ and ʾlʾlh (masculine) and ʾlt, ʾlʿzʾ and mnwtw (feminine).

Cet article examine les figures divines attestées dans les inscriptions nabatéennes, nabatéo-arabes et arabes préislamiques de la péninsule Arabique du i^er au vi^e siècle après J.-C. La liste des figures divines attestées dans ces textes, qu’elles soient mentionnées comme telles ou contenues dans des noms théophores, est fondée sur l’examen de tous les corpus, publiés ou non, à la disposition de l’auteur (de Madāʾin Ṣāliḥ, de Taymāʾ et sa région, de Dūmat al-Jandal, etc.). L’identification d’environ 400 noms divins dans les inscriptions permet de dessiner une image des divinités qui apparaissent à différents endroits, à différents moments. Parmi les principales conclusions figurent l’identification de variations régionales au sein du royaume nabatéen et une diminution du nombre de figures divines dans les inscriptions nabatéo-arabes et arabes préislamiques au profit de figures telles que mry ʿlmʾ et ʾlʾlh (masculin) et ʾlt, ʾlʿzʾ et mnwtw (féminin).

La Doctrine d’Addaï, l’un des plus anciens textes de la littérature syriaque, met en scène, autour de Jésus et dans les propos de l’apôtre Addaï envoyé à Édesse, des personnages bibliques et néotestamentaires. La Bible y est une référence doctrinale. L’Ancien Testament et le Nouveau Testament y sont soigneusement distingués. Le vocabulaire désignant les Écritures y est précis. La Loi et les Prophètes fondent l’authenticité de la prédication chrétienne. Les citations bibliques sont tirées de la Peshitta et les citations évangéliques sont tirées du Diatessaron dont certaines suivent la Vetus Syra. Dans la pratique ecclésiale instaurée par l’apôtre Addaï, un canon scripturaire est nettement déterminé. Il comporte la Torah, les Prophètes et les Psaumes pour l’Ancien Testament, et pour le Nouveau Testament, le Diatessaron, le corpus paulinien et les Actes des Apôtres (Actes + Jc + 1 Pi + 1 Jn), ce qui est une étape dans la formation de la Peshitta pour la constitution finale de laquelle les évangiles séparés remplaceront le Diatessaron.

The Doctrina Addai, one of the oldest texts of Syriac literature, portrays a few biblical characters from the Old and the New Testament around the figure of Jesus and in the comments of Addai, the apostle sent to Edessa. The Bible is in this text a doctrinal reference and the Old and New Testaments are carefully distinguished each other. The vocabulary designating the Holy Scripture is exact. The Law and the Prophets form the basis of the authenticity of Christian preaching. The Biblical quotations are taken from the Peshitta and the evangelical ones are taken from the Diatessaron, some of which follow the Vetus Syra. In the church practice established by the apostle Addai, a scriptural canon is clearly given, which, for the Old Testament, includes the Torah, the Prophets and Psalms, and for the New Testament, the Diatessaron, the Pauline corpus and the Acts of the Apostles (Acts + James + 1 Peter + 1 John), which is a stage in the formation of the Peshitta for the final assemblage of which the separate Gospels will replace the Diatessaron.

Arab tribes are not corporate, solidary or legal bodies, but aggregations of sets of ordered names, whose members are autonomous individuals living in a moral balance where jural and political action is vested in the person. Each manages his own affairs, lives from his resources, and shares moral premises. Geographic spaces are described by individuals who construct landscapes through observation, association, use and development. Relations with the lands and waters used for livelihood are founded in the person as claims and rights rather than the ability to dispose of at will. Places are described in terms of persons with claims of potential and achieved livelihoods that are defended, and expressed in jurally constituted terms. Tribal lands are a more appropriate description than territories. Tribespeople move in and out of their lands, and others enter them in reciprocal systems of production and distribution.

Les tribus arabes ne sont pas des entités corporatives, solidaires ou juridiques, mais des regroupements d’ensembles de noms ordonnés, dont les membres sont des individus autonomes vivant dans un équilibre moral où l’action juridique et politique est dévolue à la personne. Chacun gère ses propres affaires, vit de ses ressources et partage des postulats moraux. Les espaces géographiques sont définis par des individus qui construisent des paysages par l’observation, l’association, l’usage et le développement. Le rapports aux terres et à l’eau utilisée pour la subsistance est fondé sur la personne en tant qu’individu ayant des revendications et des droits plutôt qu’une capacité à en disposer à volonté. Les lieux sont décrits en termes de personnes revendiquant des moyens de subsistance potentiels et acquis, qui sont défendus et exprimés en termes juridiquement constitués. Il est préférable de les décrire comme des « terres tribales » et non comme des « territoires ». Les membres des tribus entrent et sortent de leurs terres, et d’autres y pénètrent, dans des systèmes réciproques de production et de distribution.

Some 2,000 years ago, the nomadic pastoralists who inhabited the basalt and limestone deserts of what is now southern Syria, northeastern Jordan and northern Saudi Arabia, became literate and covered the rocks with tens of thousands of graffiti. These tell us about their interaction with the landscape, their social structures, relationships with each other and with the settled kingdoms and Roman provinces to the west, and above all their personal feelings. They are like leaves from innumerable diaries and give us insights into their way-of-life, society, and individual emotions which are completely lacking for their urban and rural contemporaries. This article examines the ways these nomads and their social groups interacted with the spaces in which they moved.

Il y a environ 2 000 ans, les pasteurs nomades qui habitaient les déserts basaltiques et calcaires de ce qui est aujourd’hui le sud de la Syrie, le nord-est de la Jordanie et le nord de l’Arabie saoudite, se sont alphabétisés et ont recouvert les rochers de dizaines de milliers de graffitis. Ceux-ci nous parlent de leur interaction avec le paysage, de leurs structures sociales, de leurs relations entre eux et avec les royaumes sédentaires et les provinces romaines à l’ouest, et surtout de leurs sentiments personnels. Ils sont comme les feuilles d’innombrables journaux intimes et nous donnent un aperçu de leur mode de vie, de leur société et de leurs émotions individuelles qui fait complètement défaut à leurs contemporains urbains et ruraux. Cet article examine la manière dont ces nomades et leurs groupes sociaux interagissaient avec les espaces dans lesquels ils évoluaient.

Pour comprendre comment les anciens Arabiques concevaient la structuration territoriale de la Péninsule, notamment à l’aube de la prédication muḥammadienne, nous disposons principalement de deux sources. La première est constituée par les innombrables inscriptions antiques. Ces inscriptions sont riches en informations pour les royaumes de Sabaʾ et de Ḥimyar entre le i^er et le iv^e siècle de l’ère chrétienne ; elles nous éclairent quelque peu sur le Jawf à l’aube de la civilisation sudarabique, sur le royaume de Qatabān pour le i^er siècle avant l’ère chrétienne et pour le i^er après, et sur le royaume de Ḥimyar qui, à la veille de l’Islam, s’étend alors sur toute l’Arabie ; elles comportent enfin des données éparses pour la zone Najrān-Qaryat al-Faʾw, le Ḥijāz septentrional et les royaumes du Golfe, surtout pour les périodes antérieures à l’ère chrétienne. Ces inscriptions de l’Arabie préislamique, surtout sudarabiques, révèlent une société diverse et complexe. Dans chaque entité politicotribale, la terminologie présente des particularités. Ce qui est encore plus intéressant, pour la période des iii^e et iv^e siècles de l’ère chrétienne, les inscriptions sabéennes emploient des termes différents pour désigner les groupes sociaux de la Sudarabie et ceux des populations considérées comme étrangères : arabes et abyssines. La terminologie se caractérise aussi par une certaine ambiguïté : tous les groupes sociaux sudarabiques, qui s’emboîtent les uns dans les autres, quelle que soit leur taille, sont désignés par le même terme, shaʿb, sauf à Maʿīn dans la zone Najrān-Qaryat al-Faʾw. Ces éclaircissements étant apportés à la notion de « tribu » et donc de « territoire tribal », il est possible de reconstruire de manière assez précise la carte tribale de la montagne yéménite pour les premiers siècles de l’ère chrétienne. Les chercheurs qui travaillent sur l’époque de Muḥammad fils de ʿAbd Allāh, le fondateur de l’Islam, s’intéressent avant tout aux tribus arabes de l’Arabie occidentale et centrale, qui jouent un grand rôle dans les premières décennies de l’Islam. Du fait du manque de données antiques, ils se rabattent sur les sources d’époque islamique, avant tout les ouvrages géographiques qui décrivent une Arabie postérieure de plusieurs siècles ou les généalogies qui sont supposées contenir des matériaux d’une grande antiquité. Ces sources sont très riches en données fiables pour leur époque de rédaction, mais il est évident qu’elles ne permettent guère de remonter dans le temps. Entre les siècles les mieux connus de l’histoire sudarabique et les textes islamiques de référence (postérieurs de plus de quatre siècles), la société tribale s’est profondément transformée, comme le montrent de considérables changements dans la carte tribale. Également notable, la représentation de la société tribale est passée du modèle hiérarchique et inégalitaire au modèle généalogique, comme le révèle une nouvelle terminologie. Enfin, il est remarquable que les généalogies ne conservent la mémoire que d’une petite partie des personnages et des tribus datant des siècles précédant l’Islam. Pour l’illustrer, il suffit de faire la liste des personnages mentionnés dans les textes épigraphiques du vi^e siècle : seule une petite minorité apparaît dans les généalogies dont nous disposons (composées au ix^e siècle ou plus tard). S’il est imprudent de se fonder sur les généalogies pour reconstruire la société arabique de l’époque de Muḥammad ou des périodes plus anciennes, les généalogies n’en contiennent pas moins des informations fiables sur les ascendants des personnes qui avaient une position sociale élevée dans l’empire islamique. On peut en effet formuler l’hypothèse qu’une partie significative des matériaux rassemblés par les généalogistes est fiable parce que les noms de personne dans les généalogies présentent une parenté évidente avec ceux des inscriptions rupestres préislamiques de la région de Najrān.

Two main sources allow us to understand how the ancient Arabs envisioned the territorial structuring of the Peninsula, especially at the dawn of Islam. The first of them is comprised of the countless inscriptions, rich in information about the kingdoms of Sabaʾ and Ḥimyar (1^st-4^th centuries ad). They shed some light on the Jawf at the dawn of the Southarabic civilisation, on the kingdom of Qatabān (1^st century bc - 1^st century ad), and on the kingdom of Ḥimyar, which extended over the whole Arabia, as well as a small amount of scattered data for the region of Najrān-Qaryat al-Faʾw, the northern Ḥijāz and the Gulf kingdoms, especially for the periods before the Christian era. These inscriptions reveal a diversified society. The terminology of each political-tribal entity has its own particularities. The Sabaic inscriptions use different terms to refer to the social groups of Southarabia and to other populations considered as foreign, the Arabs and Abyssinians. The terminology is also characterised by a certain ambiguity: all the Southarabic groups, regardless of their size, are named by the same word, shaʿb, except at Maʿīn in the area of Najrān-Qaryat al-Faʾw. Henceforth it is possible to reconstruct with accuracy the tribal map of the Yemeni mountains for the first centuries of the Christian era. The scholars who work on the time of Muḥammad, son of ʿAbd Allāh, the founder of Islam, are primarily interested in the Arab tribes from western and central Arabia, which played a major role in the early decades of Islam. Due to the lack of ancient data, they rely on Islamic sources, above all on geographical treatises describing Arabia, written several centuries later, or on genealogies that were supposed to contain information of great antiquity. These sources are rich in reliable data for the period in which they were written, but it is obvious that they do not allow us to go back in time. Between the Southarabic time, known from the epigraphic sources, and the Islamic period, more than four centuries later, the tribal society underwent profound changes, as can be seen from the obvious changes in the tribal map. Also remarkable is the change of the tribal society from a hierarchical and non-egalitarian model to a genealogical pattern, as revealed by the new terminology. The genealogies preserved the memory of only a small portion of the people and tribes preceding Islam. An illustration of this would be the lists found in the epigraphic texts from the 6^th century: only a few names are inscribed in the genealogies from the 9^th century or later. Therefore, one may not rely on the genealogies in order to reconstruct the Arabic society of the time of Muḥammad or earlier periods. The genealogies nevertheless contain reliable information on the ancestry of people who had a high rank in the Islamic empire, and a significant part of the material collected by genealogists seems trustworthy as the names mentioned in the genealogies are related to those inscribed in pre-islamic rock inscriptions in the region of Najrān.

Pre-Islamic Arabic poetry communicates to us a plethora of place names. They ostensibly demarcate space that was important to the poets: the many mountains, riverbeds and campsites through which nomads passed on their seasonal migrations. However, poets only infrequently mention places more than once, and the majority of the poets’ toponyms are simply names: neither we nor medieval Muslim-era scholars who collected the material can ascertain precisely where these places were. To explain the lack of geographical precision, it has been proposed that the poets marshalled the many place names as metaphors-mood-setters to paint mental images of desert space, and not as real points on a map. But poetry’s toponyms have not yet been the subject of concerted study to test the many questions about their meaning, and this paper, via a case study of three pre-Islamic poets and the collected poetry of the Huḏayl, suggests what detailed analysis can yield. In the main, poets likely did intend real locations by many (if not the majority) places named in their verse, and hence the seeming obscurity of these places for later audiences offers valuable windows into the nature of pre-Islamic Arabian societies and the major changes to society and identity that occurred after the rise of Islam.

La poésie arabe préislamique nous transmet une pléthore de noms de lieux. Ils délimitent ostensiblement l’espace qui était important pour les poètes : une quantité de montagnes, lits de rivières et lieux de campements parmi lesquels les nomades passaient leurs migrations saisonnières. Cependant, les poètes ne mentionnent que très rarement un lieu plus d’une fois, et la majorité des toponymes des poètes sont de simples noms : pas plus que les érudits de l’époque musulmane médiévale qui ont collecté ce matériel, nous ne pouvons déterminer où se trouvaient précisément ces lieux. Pour expliquer ce manque de précision géographique, il a été suggéré que les poètes ont rassemblé ces nombreux noms de lieux comme des métaphores - des modificateurs pour peindre des images mentales de l’espace désertique, et non comme des points réels sur une carte. La signification des toponymes de la poésie n’ayant pas encore fait l’objet d’une étude concertée pour mettre à l’épreuve les nombreuses questions sur leur signification, cet article, par une étude de cas de trois poètes préislamiques et de la poésie recueillie du Huḏayl, esquisse ce qu’une analyse détaillée peut produire. Dans l’ensemble, les poètes semblent avoir eu à l’esprit des lieux réels dans beaucoup de cas (sinon la majorité) où ils ont nommé des lieux dans leurs vers, et l’apparente obscurité de ces lieux pour un public ultérieur offre des aperçus précieux sur la nature des sociétés arabes préislamiques et sur les changements majeurs de société et d’identité qui s’opérèrent après l’arrivée de l’Islam.

A Sabaic inscription on an alabaster block in the Medelhavsmuseet in Stockholm, dating to the middle of the 3^rd century ce records the consecration of a monument to the god Almaqah in his temple at Maḥram Bilqīs in Maʾrib. The dedication is stated to be in gratitude for the safe return from the war expeditions of Ilīsharaḥ Yaḥḍub, king of Sabaʾ, and dhū-Raydān, son of Fāriʿum Yanhub. The inscription indicates that the dedication was done as a renewal offering in replacement of an earlier offering of a silver statue. Our discussion focuses on two rare lexemes in the ASA corpus, bḥr and bṭl. We argue that the preposition bḥr originates from the root √bḥr, one of the meanings of which in ASA is “to replace” from an original meaning of “to choose,” and that the term bṭl in the present context is a G-stem suffix conjugation verb signifying that the dedication of the statue had “failed” or “was cancelled.”

Une inscription sabéenne en albâtre, conservée au Medelhavsmuseet à Stockholm et datant du milieu du iii^e siècle de notre ère est une dédicace au dieu Almaqah dans son temple de Maḥram Bilqīs à Maʾrib. Cette dédicace est adressée par l’auteur au dieu en remerciement pour son retour sain et sauf des expéditions de guerre d’Ilīsharaḥ Yaḥḍub, roi de Sabaʾ et de dhū-Raydān, fils de Fāriʿum Yanhub. L’inscription relate aussi que la dédicace a été faite en remplacement de la précédente offrande d’une statue en argent. Notre article se concentre sur deux lexèmes qui se rencontrent rarement dans le corpus sudarabique ancien, bḥr et bṭl. Nous soutenons que la préposition bḥr dérive de la racine √bḥr, dont l’une des significations en sudarabique est « remplacer », à partir du sens originel « choisir », et que le terme bṭl dans cette inscription est un verbe au parfait et à la forme de base, signifiant que la dédicace de la statue « a échoué » ou « a été annulée ».

Trois blocs, trouvés en place ou en position de chute non déplacée, appartenant à la façade du temple de Ḏarīḥ, présentent sur l’une des faces des lettres nabatéennes pour l’un, thamoudéennes pour deux autres. Incisés sur d’autres faces que celles du parement (ici, sur le lit d’attente), les signes sont interprétés comme de possibles repères pour la pose du bloc ou des marques d’assemblage ou de montage, pour l’un des trois, sans toutefois exclure l’hypothèse des signes de gestion ou des marques d’identité, peut-être en vue du payement à la tâche. Certaines séquences peuvent livrer des noms propres nord-arabiques. On ne peut pas exclure non plus que ces lettres aient pu être incisées sans rapport avec la préparation des blocs pour l’emploi dans la maçonnerie. L’un des blocs porte également, incisées, des rangées parallèles de cupules formant un tablier de jeux à graines, d’un type bien connu à l’époque romaine.

Three blocks, found in original position or fallen without shifting, belonging to the façade of the temple of Ḏarīḥ, bear on one of the hidden sides Nabataean letters for one, Thamudic for two others. Interpreted here as possible masonry-marks, these signs may have been assemblage markers, without however excluding the hypothesis of mason’s signatures. One of the blocks also bears parallel rows of hemispherical holes forming a game-table well attested in the Roman period.

This article studies a newly discovered Safaitic inscription from northern Jordan. The text contains the first clear attestation of the asterism “the Pleiades” as well as new divine titles for the deities Allāt and Dusares.

Cet article étudie une inscription safaïtique, découverte récemment dans le nord de la Jordanie, qui présente la première attestation de l’astérisme des « Pléiades » et de nouveaux titres divins pour les divinités Allāt et Dushara.

Reproduites en masse à l’aide de moules bivalves, les figurines de terre cuite, quelle que soit leur provenance, d’Orient ou d’Occident, sont habituellement considérées par l’archéologie comme relevant du mobilier d’art mineur, à vocation essentiellement votive, utilisé parfois comme viatique de l’individu déposé en milieu funéraire. Si on reconnaît dans le répertoire grec des copies de créations des plus grands sculpteurs, faute de modèles et compte tenu du rôle qui leur est imparti, leur identification a tendance à suivre une nomenclature dérivée de la statuaire de divinités classiques - pour les plus fréquentes, Déesse-Mère, Vénus, Jupiter, Mercure ou Priape. Utilisée très tôt au Levant et adoptée à partir du vii^e siècle avant notre ère en Grèce puis en Italie, la technique de reproduction en série n’apparaît dans le monde européen plus occidental et septentrional que dans le courant du i^er siècle de notre ère, en même temps que la colonisation romaine, sans doute pour répondre à une demande liée à une pratique - religieuse, civique ou autre. Il est tentant du moins d’associer présence romaine et importation d’un ensemble de « modes » - techniques, rituelles, funéraires, voire expressives. Quel que soit le contexte toutefois, il apparaît difficile d’affirmer que l’influence de l’apport d’un procédé technique et l’iconographie qui lui est associée se reportent directement sur un comportement culturel et sociétal à une échelle globale.

Regardless of their origin, from the East or from the West, terracotta figurines mass-produced using bivalve moulds are usually considered as decorative objects, mostly used as votive offerings, or occasionally placed in a funerary zone as a viaticum. While a large number of the Greek ones are widely recognized as copies of the finest works of great sculptors, due to the lack of models, and because of the roles they have been assigned, these terracotta figurines tend to be identified using the names of classical deities-for the most frequent items, Mother-Goddess, Venus, Jupiter, Mercury or Priapus. This kind of serial replication technology is well known in the Levant as early as the 3^rd millennium bc, and was adopted in Greece and Italy starting in the 7^th and 6^th centuries bc, extending westwards only in the 1^st century ac, along with Roman colonization, obviously to meet a demand related to civic, religious or any other individual or common practices. It is at least tempting to associate the Roman settlement with the introduction of technical, ritual, funerary, or even expressive patterns. Whatever the situation though, it seems difficult to argue that the introduction of a technical process together with its associated iconography had a direct impact on a cultural and social behaviour on a global scale.

Cette note propose une lecture d’une courte inscription décrite dans Briquel-Chatonnet, Desreumaux & Thekeparampil, Recueil des inscriptions syriaques. 1, Kérala, Paris, 2018, qui fait coïncider sa date avec le nombre écrit en malayalam qui l’accompagne, soit 1702 de l’ère chrétienne ; pour cela, il suffit d’admettre que le graveur aurait omis le chiffre des centaines dans la date syriaque. Cette hypothèse, peu crédible à première vue, est soutenue par deux faits : elle permet de lire la date sous le format usuel année/jour/mois ; elle donne une date cohérente avec l’ensemble du corpus décrit dans ce livre.

This note proposes a tentative reading of a short inscription described in Briquel-Chatonnet, Desreumaux & Thekeparampil, Recueil des inscriptions syriaques. 1, Kérala, Paris, 2018, suggesting that it bears the same date as the figures in Malayalam that accompany it, that is, 1702 ad. For this, it is sufficient to admit that the engraver may have omitted the second figure in the Syriac date. This hypothesis may seem unlikely at first glance, but it is sustained by two facts: it allows us to read the date in the usual format year/day/ month; it provides a date which is coherent with the whole corpus listed in the book above.