Semitica et Classica

L’article vise à rendre compte de l’évolution de l’épopée de Gilgameš à travers ses divers témoins sumériens et akkadiens et à partir d’un angle thématique précis: les combats. Le récit de Gilgameš et Akka montre que le roi d’Uruk est investi de la «terreur de la splendeur divine», tandis que, dans Gilgameš et Huwawa, la terreur de ce dernier oblige Gilgameš à changer de tactique. Le récit de Gilgameš et le taureau du ciel ainsi que celui de Gilgameš, Enkidu et les enfers présentent des cas particuliers d’intertextualité et d’agrammaticalité. Mais les différents témoins akkadiens, tout en s’inspirant du cycle sumérien en divers points, s’en séparent manifestement, puisque le combat héroïque n’est plus divin mais associé à la quête d’un secret: la vie éternelle. L’épopée devient donc un manifeste théologico-politique de ce qu’est la royauté akkadienne (humaine), à la différence de la conception sumérienne.

This article seeks to present the evolution of the Gilgameš Epic through its many Sumerian and Akkadian witnesses and from the point of view of their heroic fights. In Gilgameš and Akka and Gilgameš and Huwawa the heroes appear imbued with divine power. And the other Sumerian witnesses show important cases of intertextuality. As for the different Akkadian tablets, though they refer to the Sumerian cycle in many ways, they differ on one particular point: the hero fighting is not divine and his aim is now a quest for life. It can thus be argued that the Akkadian Epic is a political as well as theological manifesto of what Akkadian kingship should be and what it should not be.

Altar und Tempelhaus, die beiden grundlegenden Einrichtungen des Jerusalemer Tempels, unterscheiden sich in Zweck, Geschichte und Theologie. Der Altar ist archaisches, in die Frühzeit der Menschheit zurückreichendes Erbe. Der dort gepflegte Kult setzt einen entfernten Wohnort Gottes voraus — in der Perserzeit zweifellos einen solchen im Himmel. Von anderer Art ist das Tempelhaus, das eine fortgeschrittene Baukultur voraussetzt und als Gottes irdische Residenz erscheint. In der Perserzeit sind beide Institutionen reformiert worden: der Altar durch die Einführung eines ohne Unterbrechung ewig brennenden Feuers, das Tempelhaus durch die Bildlosigkeit, d.h. die Abwesenheit eines anthropomorphen Gottesbildes. Dem «aspektivischen Denken» der alten Kulturen ist sowohl das unbefragte Nebeneinander beider Institutionen, als auch das dadurch gegebene Miteinander verschiedenartigen kultischen Gedankenguts geschuldet.

The altar and the temple house, two basic institutions within the Jerusalem temple, differ in their respective purposes, history, and theology. Inherited from the distant past, the open-air altar is an archaic feature that reaches back to prehistoric times. Cultic practices enacted at the altar presuppose a distant abode of God — in the Persian period, no doubt a heavenly one. The temple house is different altogether: an institution that reflects an advanced culture that involved building and living in houses, it incorporated the idea of an earthly residence for God. In Persian times, both structures were reformed: the altar through the introduction of a continuously and perpetually burning fire, and the temple house through aniconism, i.e. the absence of any divine image in human form. Owing to the “aspective thinking” of ancient civilizations, the temple house and altar persisted, remaining juxtaposed, and no one questioned the mutual existence within the Jerusalem temple of these structures that represented two very different ritual and theological concepts.

Les prophètes contemporains du phénomène de l’essor de l’écrit à Jérusalem, dont les textes sont regroupés sous les noms du Proto-Isaïe et de Jérémie, ont été confrontés à l’émergence d’une nouvelle technique de transmission des savoirs, d’exercice du pouvoir et d’affirmation de l’autorité; cette technique dont ils n’ont pas la maîtrise s’installe très vite en position de concurrence efficace contre leurs propres outils de transmission et d’autorité, fondés sur l’oralité et le spectaculaire métaphorique. Plusieurs passages tirés de ces deux recueils prophétiques attestent le conflit qui se développe alors entre ces deux techniques d’expression, d’interprétation, de compréhension et de transmission de la volonté divine, fondement ultime de tous les pouvoirs religieux et politiques.

Ces passages, rares mais immensément instructifs sont:

1. Le miroir d’Isaïe (Is 8, 1-4).

2. Le rouleau brûlé de Jérémie (Jr 36 passim).

Prophets living at the time when literacy expanded in Juda (whose writings are kept under the names of Proto-Isaiah and Jeremiah) had to deal with this new kind of transmission of knowledge, accomplishment of power, and self-affirmation of authority. This new technique, which they did not themselve master, soon began to compete with their own tools based on orality and spectacular living metaphors. A few passages belonging to these two biblical collections bear testimony of a conflict between the two systems.

Two of these passages are presented here:

1. Isaiah’s Mirror (Is 8:1-4).

2. Jeremy’s fired scroll (Jr 36 passim).

Il existe une ancienne interprétation (qu’on retrouve déjà chez Plotin) selon laquelle, dans le Sophiste, Platon aurait pris en considération seulement cinq «genres suprêmes»: le mouvement, le repos, l’être, le même et l’autre. Or, Platon admet aussi une certaine existence du non-être (à l’encontre du «père Parménide») qu’il définit comme «autre que l’être». Il s’ensuit, selon cette même interprétation, que Platon aurait identifié l’autre et le non-être. Cet article s’interroge sur le bien-fondé de cette interprétation et cherche à montrer que Platon distingue l’autre du non-être, de sorte que le nombre des genres suprêmes dans le Sophiste serait six et non pas cinq. La thèse est étayée de plusieurs sortes d’arguments.

Premièrement, Platon ne dit jamais que le nombre définitif des genres suprêmes est seulement cinq; au contraire, il laisse entendre que ce nombre est plus important.

Deuxièmement, il y a des raisons logiques qui s’opposent à ce que non-être et autre (celui-ci défini comme «autre que l’être») soient identiques. Par exemple, cela amènerait à confondre «l’autre que l’être» avec «l’autre», c’est-à-dire à confondre un sujet avec une relation.

Troisièmement, il s’ensuit une conséquence inévitable de la distinction entre l’autre et le non-être, étant donné que la théorie des Formes veut que tout sujet auquel on attribue une certaine propriété, participe de la Forme correspondante: cette conséquence est la «Forme des négations», distincte de la «Forme des relations». Or, cette «Forme des négations» est mentionnée par Aristote dans deux passages de la Métaphysique, à côté de la «Forme des relations», lorsqu’il évoque les objections contre la théorie des Formes que l’on formulait au sein de l’Académie.

L’article soutient qu’il est vraisemblable que, après le Sophiste, Platon ait abandonné la théorie des six genres suprêmes, tout en explorant des solutions alternatives dans le Philèbe, le Timée et la «doctrine non écrite».

Plato’s Sophist: five or six supreme genera? An old interpretation (originating possibly with Plotinus) says that in Plato’s Sophist the supreme genera are only five: motion, rest, being, the same, the other. Now, Plato also allows for a certain existence of not-being, the definition whereof is “other than being”. Consequently, according to the same interpretation, the other and not-being are identical genera. This paper attempts to call into question this interpretation. It contends that, in fact, Plato distinguishes between the other and not-being, so that actually he has six, and not five, supreme genera. There are several kinds of arguments in favor of this thesis.

First, Plato never says that the final number of his supreme genera is five; on the contrary, he leaves open the question of how many supreme genera finally there are.

Second, since Plato defines not-being as “other than being”, there are several logical reasons why it is impossible for not-being to be identical with the other. For instance, this would amount to confound “other than being” with “other”, i.e. a subject with a relation.

Third, since the theory of Forms requires that any subject that has a certain predicate participates in the corresponding Form, the existence of the “Forms of negations”, distinct from the “Forms of relations”, becomes unavoidable. In two parallel passages of his Metaphysics, Aristotle mentions both the “Forms of negations”, and the “Forms of relations”, counting the emergence of both kinds among the unpleasant consequences of the theory of the Forms which were discussed within the Academy.

The paper holds for probable that Plato eventually abandonned the theory of the six supreme genera after the Sophist, while looking for alternative solutions in the Philebus, the Timœus, and the “unwritten doctrine”.

Les exemples philoniens d’ἄγαλμα et d’ἀγαλματοφορέω montrent la diversité des emplois de ce lexique en dépendance de sources platoniciennes. Dans des textes post-classiques, juifs, chrétiens ou néoplatoniciens, ἄγαλμα, nom de la statue cultuelle des Grecs, désigne une figure servant d’intermédiaire entre l’homme et le divin. Chez les chrétiens, il a pu être pris comme l’équivalent de l’εἰκών biblique. Au pluriel, les ἀγάλματα sont les traces ou empreintes (τύποι) qui — dans le monde visible ou dans les mots des textes inspirés — renvoient au-delà d’elles-mêmes à l’objet véritable. Ainsi, ἄγαλμα appartient au lexique de l’image, étape dans le processus de la connaissance.

Examples of Philo’s use of ἄγαλμα and ἀγαλματοφορέω show the semantic diversity, which goes back to the Platonic sources. In post-classical texts, Jewish, Christian and Neoplatonic, ἄγαλμα, the name of a cultic statue, indicates a figure of mediation between the human and the divine. Among the Christians, it has been taken as the equivalent of the biblical εἰκών. The plural ἀγάλματα means the traces or impressions (τύποι) which — in the visible world or in the inspired texts — refer to true objects beyond themselves. Thus, ἄγαλμα belongs to the vocabulary of imagery and was conceived as a stage in the process of cognition.

Pourquoi la Septante a-t-elle été traduite? Deux grandes explications sont proposées. La première souligne l’implication du roi Ptolémée II dans l’entreprise, comme destinataire de la traduction ou pour des raisons politiques, culturelles ou judiciaires. La seconde explication voit dans la traduction le produit d’un processus interne à la communauté juive d’Alexandrie. Chacune de ces explications se heurte à des objections sérieuses. Y a-t-il des données récentes qui renouvelleraient la question? La publication, en 2001, de vingt papyri d’Herakleopolis va dans le sens de l’intégration de la Septante dans le système judiciaire mis en place par Ptolémée II. Mais cela ne signifie pas que la question des origines de la Septante soit réglée de manière concluante.

Why was the Bible translated in Greek? Two general explanations are normally given. The first one stresses the involvement of Ptolemy II, interested in this translation for political, cultural or juridical motives. The second explanation sees the Septuagint as a product of inner development of the Alexandrian Jewish community. Each of these explanations raises serious objections. Can any recent discovered data help to reconsider the issue? The publication, in 2001, of twenty papyri from Herakleopolis suggests that the Septuagint has been integrated in Ptolemy II’s juridical system. But this does not yet mean that the issue of the origins of the Septuagint has been satisfyingly settled.

The origins of the first translation of the Bible, the Greek Pentateuch, in the first part of the third century BCE, is still an enigma. Ancient and new theories try to explain this phenomenon without precedents in Antiquity. The author, after years of dedication to the study of the Septuagint and Hellenistic Judaism, proposes his own view of this particular issue. He call for a critical return to the narrative of the Letter of Aristeas inasmuch as it rightly describes the atmosphere of the Ptolemaic court and the scholarly milieu of the Library of Alexandria. The translators were cultivated Jews, bilingual intellectuals, expert in both Hebrew and Greek language and literature and in both religious traditions. It cannot be decided whether they were Alexandrian or they came from the circle of the Jerusalem temple in a period when Palestine was under Ptolemaic rule and the relations between Jerusalem and Alexandria were very easy-going.

Les origines de la première traduction de la Bible — le Pentateuque grec — dans la première moitié du iii^e siècle avant l’ère chrétienne, restent encore une énigme. Anciennes et nouvelles théories cherchent à expliquer ce phénomène sans précédent dans l’Antiquité. L’auteur, après des années dédiées à l’étude de la Septante et du judaïsme hellénistique, propose son point de vue sur ce sujet précis. Il estime nécessaire de retourner, avec un regard critique, à la narration de la Lettre d’Aristée qui décrit de façon minutieuse l’atmosphère à la cour des Ptolomées et le milieu académique de la bibliothèque d’Alexandrie. Les traducteurs étaient des Juifs cultivés, des intellectuels bilingues, familiarisés avec la langue et la littérature hébraïque et grecque, ainsi qu’avec les deux traditions religieuses. Il est difficile de décider s’il s’agissait de savants alexandrins ou si les auteurs de cette première traduction faisaient partie du cercle du temple de Jérusalem, à une époque où la Palestine se trouvait sous la domination des Ptolomées et où les rapports entre Jérusalem et Alexandrie étaient très étroits.

This article examines a unique clay object that came from the site of Apollonia-Arsuf (Israel), which we tend to consider was used as a horizontal (flat) portable sundial (horologium). The object is somewhat pentagonal in shape, depicting a design that was incised (and partially stamped) on it prior to firing. Thus it may add to our knowledge of daily time division in Late Byzantine Palestine.

Cette étude se propose d’examiner un objet en argile, provenant d’Apollonia-Arsuf (Israël), dont nous pensons qu’il était utilisé comme cadran solaire horizontal portable (horologium). L’objet semble présenter une forme pentagonale et comporte un dessin incisé (et partiellement estampillé) avant cuisson. Cela apporte un complément d’information à ce que l’on savait déjà au sujet de la division du temps en Palestine à l’époque byzantine tardive.

The purpose of this article is to set in context the Syriac letter written in CE 569/570 and subscribed by one hundred thirty seven Archimandrites from the Roman province of Arabia. It examines the geographical shape of the province in the 6^th century, the distribution of its episcopal sees and the ethnic and linguistic character of its population. The predominant language in the documentary evidence, including mosaic inscriptions from churches, is Greek. But while the letter, preserved in Syriac, was probably written originally in Greek, only twenty of the 137 Archimandrites record having given their “subscriptions” in Greek. An English translation of the subscriptions is offered. The article further explores the personal nomenclature and the ecclesiastical ranks of the signatories, leaving the complex question of the geographical distribution of the monasteries named to the article by R. G. Hoyland.

Le but de cet article est d’établir le contexte social et géographique d’une lettre syriaque écrite vers 569/570 après J.-C. et souscrite par cent trente-sept archimandrites de la province romaine d’Arabie. À l’examen de la géographie de la province au vi^e siècle s’ajoute celui de la répartition des évêchés, de la composition ethnique de la population, ainsi que de la documentation linguistique dont la langue prédominante était le grec, y compris dans les inscriptions des mosaïques trouvées dans les églises. Il est également probable que la lettre des archimandrites, conservée en syriaque, ait d’abord été écrite en grec. Mais, parmi les cent trente-sept «souscriptions», seules vingt avaient été rédigées en grec (une traduction anglaise des souscriptions est donnée). En outre, l’auteur examine la nomenclature des personnes et les rangs ecclésiastiques des signataires, en laissant à R. G. Hoyland le soin d’exposer la question très complexe de la répartition géographique des monastères.

This paper continues the exploration of the socio-political situation in the province of Arabia at around the time of the birth of the prophet Muhammad that was initiated by Fergus Millar in the preceding article. However, whereas Fergus Millar approaches this topic from the perspective of the imperial authorities, I am trying to see it through the eyes of the Ghassanid Arab phylarchs and the monks who inhabited this province. I use the letter disavowing tritheism signed by the Monophysite archimandrites of Arabia to examine the geographical distribution of the Monophysite monasteries of this region and the way in which they interacted with the imperial administration and the Ghassanid phylarchate. Conclusions are drawn about the organisation of the Monophysite church in Arabia and its relations with Byzantium’s Arab allies and with the wider Monophysite church in the East.

Cette étude poursuit la recherche qu’amorce, dans le précédent article, Fergus Millar sur la situation socio-politique de la province d’Arabie aux temps de la naissance du prophète Muhammad. Tandis que Fergus Millar aborde cette question du point de vue des autorités impériales, je cherche à la discerner à travers le regard des phylarchoi et des moines Ghassanides arabes qui habitaient la province. Je cite ainsi la lettre désavouant le trithéisme, signée par les archimandrites monophysites d’Arabie, afin de reconstituer la répartition des couvents monophysites à cette période et leurs rapports avec, d’une part l’administration impériale, de l’autre le phylarchate ghassanide. Des conclusions sont ainsi tirées quant à l’organisation de l’Église monophysite en Arabie et aux relations entretenues par celle-ci avec les alliés arabes de Byzance et avec l’Église monophysite orientale dans son ensemble.

The Hadramitic construction inscriptions discovered by the expedition of the American Foundation for the Study of Man at the site of Khor Rori (the ancient port of Sumhurām) in Dhofar in the fifties and early sixties are of particular interest for the study of this peripheral area of pre-Islamic South Arabia. Although their general sense is clear, some important details of their contents remain enigmatic.

From this point of view the expression s²lṯt/’ḥṯy^m attested in Khor Rori 3/6 and 4/6-7 is worthy of note. Its comparison with the Arabic phraseological unit ṯalāṯu ḥaṯayātⁱⁿ “a lot of people” (lit. “three handfuls”), which occurs in the Islamic tradition, namely in al-Ṣaḥīḥ of al-Tirmīdhī and in the Musnad of Ibn Ḥanbal, gives a key to a better interpretation of the strongly similar passages used at the end of these two inscriptions.

In both cases the process of immigration into a recently founded colony of the kingdom of Ḥaḍramawt is concerned. The author of Khor Rori 3 remarked in its final part that “he brought with him as colonists a lot of people, since they separated until they expanded” (l. 5-7: w-ḥ<w> | <r>/<‘>m-s¹/šlṯt/’<ḥ><ṯ>y^m/ bn-mw | k<t>b‘/’d/s¹tfḥ/). In Khor Rori 4/7 a short addendum is made to that statement: s²b[‘]<t>(^m) “in abundance”. This reading appears to be preferable to the previously accepted restoration of the toponym Shabwa (S²b[w]<t>), the name of the capital of ancient Ḥaḍramawt.

Les inscriptions de construction hadramawtiques découvertes par l’expédition de l’American Foundation for the Study of Man sur le site de Khor Rori (le port antique de Sumhurām), en Dhofar, dans les années 1950 et au début des années 1960 sont d’un intérêt particulier pour l’étude de cette région périphérique de l’Arabie méridionale préislamique. Bien que leur sens général soit clair, quelques détails importants de leur contenu demeurent énigmatiques.

De ce point de vue, l’expression s²lṯt/’ḥṯy^m attestée dans Khor Rori 3/6 et 4/6-7 est digne d’être mentionnée. Sa comparaison avec la tournure phraséologique arabe ṯalāṯu ḥaṯayātⁱⁿ «beaucoup de monde» (litt. «trois creux de la main») relevée dans la tradition islamique, notamment dans al-Ṣaḥīḥ d’al-Tirmīdhī et dans le Musnad d’Ibn Ḥanbal, offre une clé pour une meilleure interprétation des passages tout à fait semblables employés à la fin de ces deux inscriptions.

Dans les deux cas, il s’agit du processus de l’immigration dans une colonie du royaume du Ḥaḍramawt récemment fondée. L’auteur de Khor Rori 3 a remarqué dans sa partie finale qu’«il amena avec lui beaucoup de monde comme colons depuis qu’ils se sont séparés jusqu’à ce qu’ils se soient répandus» (l. 5-7: w-ḥ<w> | <r>/<‘>m-s¹/šlṯt/’<ḥ><ṯ>y^m/bn-mw | k<t>b‘/’d/s¹tfḥ/). Dans Khor Rori 4/7, un supplément fut ajouté à cette assertion: s²b[‘]<t>(^m) «en abondance». Cette lecture paraît préférable à la restitution du toponyme Shabwa (S²b[w]<t>), nom de la capitale du Ḥaḍramawt antique qu’on acceptait précédemment.

Connu depuis 1976, le sanctuaire de Hanches (Eure-et-Loir/France) fait l’objet, depuis 2007, de fouilles archéologiques qui ont permis d’identifier un premier temple de type traditionnel (fanum), au plan à double carré inscrit d’une douzaine de mètres de côté, ouvert au sud-est. Une série de bâtiments annexes s’organisent en arrière: aux abords de l’un d’eux, dressé à moins de 10 m au nord-ouest du temple, un dépôt funéraire complet de la seconde moitié du i^er siècle a pu être observé en place. L’urne, déposée dans une petite fosse entourée de mandibules d’ovicaprinés, était accompagnée d’un petit miroir et d’une statuette féminine de terre cuite blanche du type dit «Vénus à gaine». Le contexte de ce dépôt en rappellerait quelques autres du même genre, quoique rares, découverts au nord de la Loire, aussi bien en milieu urbain que rural. Il pose ici, outre la question de la permanence de pratiques cultuelles traditionnelles au-delà du i^er siècle de notre ère en Gaule, celle de l’apparition et de la fonction de figurines anthropomorphes que l’on veut voir associer à la vie quotidienne, accompagnant l’individu de la naissance à la mort. Il pose également la question, ici, des relations et de la diffusion des productions du coroplathe Rextugenos, dont le nom nous est parfaitement connu mais dont l’identification et l’origine sont encore mal précisées.

Although known since 1976, the sanctuary at Hanches (Eure-et-Loir, France) was first excavated in 2007. The work there revealed the remains of a traditional temple (fanum), its plan being a square within another square (the outermost measuring approximately 12 m per side), open to the southeast. A series of smaller associated buildings were situated behind the temple. The remains of a complete funerary deposit dating to the 1^st century AD were found in situ next to one of these buildings, some 10 m northwest of the temple: a small pit, lined with sheep mandibles and containing a funeral urn, a mirror and a terracotta figurine of the type known in French as a “Vénus à gaine”. The archaeological context is reminiscent of several similar such finds which (though rare) have been excavated in both urban and rural contexts north of the Loire. The questions provoked by this find include not only that of the persistence of traditional cultic practices beyond the 1^st century AD in Gaul, but also those of the origin and function of anthropomorphic figurines which seem linked with daily life, accompanying the individual from birth to death. Also of issue are the nature and diffusion of the productions of the coroplathe Rextugenos (whose name is well-known, but whose identity and origins are not).

Les thèmes traditionnels sur les sarcophages paléochrétiens sont centrés autour de personnages et d’animaux non mythologiques qui eurent beaucoup de succès sur les sarcophages païens. Ils furent interprétés de manière chrétienne à la lumière des textes sacrés. Certains, en petit nombre, donnèrent lieu à des schémas nouveaux, par exemple la traditio legis ou encore l’orant(e) qui peut prendre les traits de personnages des Évangiles. La mythologie païenne subsiste surtout sous forme d’erotes, de personnifications géographiques ou encore d’animaux fantastiques. Elle n’est pas aussi vivante sur les sarcophages que dans d’autres domaines de l’art paléochrétien. Dans certains cas, elle reflète la volonté politique de maintenir unis les sujets païens et chrétiens de l’Empire.

Traditional themes on paleochristian sarcophagi feature animals and non-mythological figures, which had a great success on pagan sarcophagi and survive in paleochristian art imbued with new religious meaning. Very few of them offer new themes, for instance the traditio legis or biblical figures as orantes. Pagan mythology is mainly manifest in the erotes, geographical personifications or fantastic creatures. Mythology is less present on paleochristian sarcophagi than in other forms of paleochristian art. In some cases, pagan mythology reflects the political will to maintain unity between the pagan and the Christian subjects of the Empire.

Le Psautier d’Utrecht (Utrecht, Rijkuniversiteit Bibliotheek Ms 32), manuscrit du ix^e siècle provenant de l’abbaye d’Hautvillers, a toujours suscité la curiosité en raison de l’évidente inspiration antique de son illustration à la plume. On s’est attaché ici à une série de scènes surprenantes: celles où le Christ semble franchir sa mandorle, voire la quitter. On proposera deux pistes antiques qui peuvent éclairer la genèse formelle de ces formulations: certaines des figurations d’Aiôn ainsi que l’image de la lapidation de Moïse (Rome, mosaïques de la nef de Sainte-Marie-Majeure). Ces rapprochements conduisent à réfléchir à la signification de la relation singulière qui s’établit entre le Dieu christique et sa gloire dans les images retenues.

The Utrecht Psalter (Utrecht, Rijkuniversiteit Bibliotheek Ms 32), a ninth century manuscript coming from the Hautvillers abbey, has always aroused curiosity owing to the noticeably ancient inspiration behind its pen illustrations. This study focuses on a series of surprising scenes: those where Christ seems to be crossing his mandorla, or even leaving it. I will investigate two ancient sources that can throw light on the formal genesis of this imagery: some of the representations of Aiôn as well as the image of the stoning of Moses seen in Santa Maria Maggiore’s nave mosaics in Rome. These connections lead to an inquiry into the meaning of the peculiar relationship that is established between the Christlike God and his glory in the chosen images.

Les textes antirrhétiques de Nicéphore de Constantinople, connus sous les noms d’Apologeticus, trois Antirrhetici, Contra Eusebium et Adversus Epiphanidem, constituent un seul grand traité composé pour réfuter la théologie et les testimonia du premier iconoclasme. L’examen détaillé de la tradition manuscrite a permis de comprendre la façon dont, au fil des différentes éditions anciennes, à partir des notes marginales, chacune des parties du traité a reçu un titre et a été divisée en chapitres afin de permettre une lecture plus aisée du texte. Ce processus a été accompli au cours du ix^e siècle et repris lors des copies plus tardives. Après une série de publications d’extraits du traité au xvii^e et au xviii^e siècles, presque toujours seulement dans une traduction latine, les diverses parties de cet écrit ont finalement été éditées au xix^e siècle de manière séparée et dans un ordre différent de l’original. Ainsi, le travail des éditeurs a fini par dissimuler l’unité de cette œuvre monumentale.

The antirrhetical texts written by Nicephorus of Constantinople, known as Apologeticus, three Antirrhetici, Contra Eusebium and Adversus Epiphanidem, form a sole great treatise composed with the intention to refute the theology and the testimonia of the first iconoclasm. A detailed review of the manuscript tradition led to understand in which manner, following different ancient editions with marginal notes, each part of the treaty has received a title and has been divided into chapters in order to allow for a more easy reading of the text. This process has been accomplished during the 9^th century and done again at the moment of later copies. After a series of publications of some excerpts from the treaty in the 17^th and 18^th centuries, almost only in a Latin translation, the various parts of this work were finally published separately in the 19^th century each from the other and in a different order than that of the original. Thus, the editorial work has finally concealed the unity of this monumental treatise.